[首页] >> [林居传统]

       “正念”的现代派解释包含了以下基本原则： [正]念的修炼完全有别于禅那的修炼；禅那并 非觉醒所必需^[1]； 修习以“单纯知晓”作为念^[2]， 所得的少量定已足具正定资格。然而， 这些原则悖离了八圣道的标准定义，后者将“正定”定义为四禅那（相应部45:8；长部22；中部141^[3])。 于是为了证明该现代观点的合理性，不少作者辩称，巴利经文包含某些段落，其中显示正定不一定指禅那; 又或，禅那并不总是觉醒所必需的。由于这个问题如此重要，值得我们对这些段落做一番仔细审视，看它们是否的确支持那些论断。

        不过在审视前，我们应当注意到，经典有记载，评估人们对佛陀教义的陈述是对是错，世尊提出过明确标准。长部29经 中，他列出了[三十七]菩提分法^[4]——其中 包含正定在内的八圣道诸道支——作为标准。 佛陀接着说，倘若有人自称引用他的法语，则应与上述标准相对照。无论在表达上还是解说上，凡是与菩提分法有冲突的，都应视为有误^[5]。

        这意味着，一段经文，若可以被揭示其与上述教导有必然冲突，因其不如法，应是被误录经中。从这个意义上讲，寻找偏离正定标准定义的段落，这种努力本身便是 自败其意的。凡是证实该现代论点的段落，按照长部29的标准，都不算佛法，因而也不能算权威可靠。它必须被搁置一边。

        不过，审视被用来引证该现代观点的经文段落时，我们发现它们与正定的标准定义并不冲突，故此无需被搁置一边。需要被搁置一边的的，是强加于它们的现代派诠 释。

        支撑现代派诠释的文据可分为三大类: 1. 基于对觉醒者特征的定义。 2. 基于正定的另类定义。 3. 基于对正定之“正”的重新定义。

1.  基于对觉醒者特征的定义
1.[1]

        第一类论证频繁引用的一部经是相应部12:70,其中涉及到一群“慧解脱”[通过明辨被解脱]的 比丘。另一位比丘素息摩尊者带着从僧伽盗法的目的出家，意欲传与外道道友，由其称为己有。他列举禅那修炼中或可得到的种种神通，询问这些比丘 有否达到。对方一再答:“尊友!没有。”接下来对话如下：

素息摩尊者:“那么，尊友们! 如此知，如此见时，你们可是住于以身体触着那宁静的诸释放，那超越色的诸无色?”

诸比丘:“尊友! 没有。”

“尊友们!  方才这番宣称与这些法的未达到: 尊友们! 这是为何?[宣称证果却未达任何神通法]

“素息摩尊友! 我们是慧解脱者。”——相应部12:70

        一些现代作者援引上述段落为证，说经文中的阿罗汉们未曾修炼禅那，仍证得觉醒。言下之意，禅那并 非是修行道的必要部分。不过，“宁静的诸释放，超越色的诸无色”，并非是四禅。它们是无色定境，可在第四禅的“舍”的基础上发展出来(见 《正念》第一章中部140引文^[6])。本经里的阿罗汉们没有达到这些成 就，绝非证明其未获得禅那。事实上，由增支部 9:43-45给 出的慧解脱的定义明确说，达到慧解脱的阿罗汉们已达到的可以是四种色界禅那，或上至“想受灭”的无色诸境之任一，只不过，他们尚未达到天 眼等次要成就，而后者通过那些定阶是有可能开启的。

[优陀夷尊者:] “尊友!‘慧解脱者，慧解脱者，[此名 称]被说。到什么程度他被薄伽梵称为慧解脱者?”

[阿难尊者:] “尊友!  有此情形，比丘远离感官欲，远离不善巧法[素质]，进入并住于初禅: 由远离而生喜、乐，有寻[定 向思维]，有伺[评估]。他以慧[分 辨，明辨]辨知它。到这个程度，他被薄 伽梵称为慧解脱者，但带着后续^[7]。

         “又，尊友!比丘随着寻、伺的平息，进入、住于第二禅那......第三禅那......第四禅那......空无边处......识无边处...... 无所有 处......非想非非想处。他藉着慧辨知它。到这个程度，他被薄伽梵称为慧解脱者，但带着后续。

         “又，尊友!比丘完全超非想非非想处后，进入、住于想受灭。 而对他，以慧看到后，诸漏被遍灭尽。他以慧辨知它。到这个程度，他被薄伽梵称为慧解脱者，无后续。”——增支部9:44

         因此，相应部12:70， 特别是在增支部9:43-45的语境里^[8]读 来，并不支持“禅那并非觉醒之必要”的论 点。

         此事已由几位作者数次指出。作为回应，该论点的一个更新版本称，相应部12:70的编录者本欲明称慧解脱不涉及禅那，但出于某种原因止住， 未曾言明。这个论点当然就把讨论带离了佛法探索，进入空想范畴。即便我们可以推算 出圣典编者的隐性议程，而该议程的确偏离了禅那必要性的标准教导，那就自动取消了该经的权威资格。这个新版论点因此也是自败其意，不可作 为法的指南。不过，它的确提出了必须严肃对待的一个重要的法义问题。

         这个问题关涉到增支部12:70中接下来的场景。素息摩问罢众阿罗汉，便去见佛陀，告知所闻。佛陀认可了阿罗汉们之说，接着对素息摩提出一组 关于五蕴是否为常、为乐、值得称“我”的标准问题。素息摩答对之后，佛陀便考问 他，是否看出了缘起诸要素的关联性，素息摩答: 是的。按照圣典的标准用语，这表示素息摩至少已证得觉醒初阶，即入流。很有可能，这是他经历那组五蕴之问的果报。于是有人辩称，素息摩在这场对话中并无机 会发展任何禅那。因此，把这场对话收录于经中的隐性目的便是表示，觉醒可以在不入禅那的情形下发生。

         然而禅那定义中并无内容称它不能在聆听法义的过程中开发出来。如增支部10:71所指出的^[9]， 洞见[观]可以引生 禅那，因此——如 果其它条件合适——有可能在听闻佛法时获得的洞见，会引导听者在说法进程中入禅。事实上，佛陀对素息摩所用的，正是 他和弟子们用来引导听法者即刻觉醒的效果卓著的那一组问，有些人在听到这些问之前曾经持严重邪见(中部109；相应部 22:59；22:83；22:85)。 如中部111^[10]和增支部 9:36^[11]所显 示的，五蕴在初禅中直接可见，因此处在初禅 定阶的人，便是处在一个理想的位置，一边被问到五蕴，一边观察五蕴。

         时而有人主张，禅那中的人“无能力言语”，或者听不到声音，但这两种说法圣典都不支持。相应部36:11确实称，人在初禅中，言语寂止下来 ^[12]，但这不意味着，初禅中的人无能力言语，正如第四禅 那中出入息的寂止，并不意味着他无能力呼吸。初禅中言语的寂止，只意味着，在他说话的那段时间里，其心的寂止程度不能算作初禅。换句话 说，初禅中的人，当他开口说话时，便会离开初禅，但一旦停止说话，可以立刻回到初禅。

         至于说禅那中的人听不到声音，这一点在律藏讨论波罗夷罪四时给出的先例(Vinita-vatthu)中 有一例，可证其不实^[13]。 其中，目犍连称，自己在进入某些无色定阶时听得见声音。有一群比丘反对他这句话，坚信他作了伪称——那 是犯戒——便将此话告知佛陀。佛陀答，目犍连经历的定境是不纯的；但该不纯不足以令那句话成伪。他确是在经历无色定境。

         既然此事发生时目犍连是阿罗汉，那就是说，他达到的无色定哪怕不尽纯，也足够纯了。这段经文虽未 指明四禅的哪些禅里听得见声音，那些禅便是不纯，但它明显提示，初禅中听得到声音，并不失去初禅资格。因此，素息摩尊者正在听法时可得初 果，不证明他在听闻佛陀那组问题时未进入至少初禅。所以我们很难在相应部12:70的叙述中找到丝毫隐含动机。这部经的言内言外，都不 支持“禅那非觉醒之必需”的观点。

1.[2]

         另一段被用来引证“不达到禅那也能成为阿罗汉”的经文在增支部4:87。此处佛陀列出了四种沙门，其中两种一为“白莲沙门”，一为“红莲沙 门”。

         “比丘们! 人如何是白莲沙门? 比丘们! 有此情形，比丘随着诸漏的灭尽，即刻当下直知、亲证后进入、住于无漏的心解脱、慧解脱。但他未住于以身体触着八种释放[vimokkha]。如此, 人便是白莲沙门。

         “比丘们! 人如何是红莲沙门? 比丘们! 有此情形，比丘随着诸漏的灭尽，即刻当下直知、亲证后进入、住于无漏的心解脱、慧解脱。且他住于以身体触着八种释放。如此，人便是红莲沙门。”—— 4:87

         此处[对方]论点是，这八个“释放”，与四种色界禅那加上四种无色界定，虽不全等[identical]， 但却对应[equivalent]。 这就意味着，“白莲”阿罗汉就是那些未曾达到任何禅那的人，而“红莲”阿罗汉，便是那些掌握所 有禅那的[包 括无色禅]。

         这八个“释放”的后五个，的确完全等同于四个无色定 加上“想受灭”。从此出发，人们也许会争辩说，前三个“释放”根本就是四禅那的别名，那样一来，“白莲”阿罗汉们只能是未得禅那了。但我 们不接受这个论点，理由有二。

         第一个理由来自对[前]三个“释放”的描述本身:

         “他是拥有色者，他见到诸色。这是初等释放。”

         “他对内是无色想者[不认知色]，他对外见到诸色。这是第二释放。”

         “他只专意: ‘美好者’。这是第三释放。^[14]” ——长部15

         这不是对四禅那的描述，因为其中毫不涉 及诸禅支。这些描述着重于他看到什么，意味着，是几种视相体验。它们可以导向无色定境，并不意味着它们等同禅那。它们仅仅提供了通往无色 诸定的另类途径。这条另类途径的存在，或许解释了为什么佛陀在觉醒之前，跟随阿罗罗-迦罗摩和优陀罗-罗摩子修学时，能够未经四个禅那， 达到若干无色定境。因此，说一位阿罗汉不用身体接触这些释放，并不意味着他没有证得四禅那之任一。

         “未掌握八种释放的阿罗汉必然未得禅那”的论点，我们不接受的第二个理由是，长部15中有个描述那两种阿罗汉的类似段落。一种阿罗汉以两种方 式解脱^[15]，其定义与“红莲”沙门的定义是等同的。第二种未曾 触着八种释放的，被称为 “慧解脱”的阿罗汉。或许它对应着“白莲”沙门，但看看这位阿罗汉知道些什么:

         [“阿难！有七种识的住站、两种维度 。哪七种？]

         “阿难！有种种身体、种种认知[想]的众生。如: 人类、某些天神、某些坠入下界者。此为识的初级住站[ṭhiti，station， 驻扎站]。

         “阿难！有种种身体、一致认知[想]的众生。如: 由初[禅]转生的梵天众。此为识的第二住站。

         “阿难！有一致身体、种种认知[想]的众生。如: 由光音诸天[神]。此为识的第三住站。

         “阿难！有一致身体、一致认知[想]的众生。如: 遍净诸天[神]。此为识的第四住站。

         “阿难！有随着对色之认知[色想]的完全超越、抵对认知的消失、多样性认知的不关注，[认出:]‘无 边的虚空’，到达空无边维度的众生。这是识的第五住站。

         “阿难！有完全超越空无边维度后，[认出:]‘无边的识’，到达识无边维度的众生。 此为识的第六住站。

         “阿难！有完全超越识无边维度后，[认出:]‘什么也没有’，到达无所有维度的众 生。此为识的第 七住站。

         [两维度:]无想众生的维度[为第一];非想非非想维度为第二。”

         “阿难！此中，这识的初等住站——身体多样、认知多样的众生，如人类、某些天[神]、 某些坠下界的众生——阿难！凡是谁，辨知它[该住站]、辨知它的起源[集]、辨知它的消失、辨知它的诱惑、辨知它的过患、辨知出离[脱逃]它，他藉着那[辨知]而欣喜，合适 吗?

         “不，大德。”

         (同样于其余每个住站和两个维度。)

         “阿难! 当比丘随其发生[如实]知晓这七种识的住站和这两种维度的起源、消失、过 患、出离后，藉着不执取成为[被]解脱者，阿难! 这被称为[被]慧解脱的比丘。” ——长部15

         根据增支部4:123^[16]，识的第三个住站是通过第二禅那达到 的；第四个住站是通过第三禅那。因此，辨知这些住站，要求至少有些许禅那。故而我们不能接受 “白莲阿罗汉必然是无禅那的沙门”之说。

1.[3]

         反对“禅那为圣道之必须”的第一组论点中，有一部分属于肯定禅那对阿罗汉的必要，但否定其为入流 所必要。这类主张的首要论据来自增支部3:87里 的一段，它把入流者描述为“在戒上是圆满作者，在 定上是中等作者，在慧上是中等作者”^[17]。 那部经说，只有不还者“在定上是圆满作者”。为了支持“入流者尚未证得初禅”之说，该主张指出，有多部经列出入流者的种种美德和成就，其 中没有一处称他/她成就了禅那 (例如相应部55:32;55:33;增支部10:92)。

         然而这个论点忽视了圣典中的两段——117^[18]和相应部55:5^[19]——其 中明称，正定为入流道的一部分。事实上，中部117把禅那置于入流道的核心。而定仅在不还者层次才被掌 控，这句话必须在区分“掌控”[master]与“达到”[attain]之下理 解。入流者可以是，虽已“达到”禅那，但未“掌控”。正如他/她已经对缘起获得了一些明辨[慧](AN10:92)， 但尚未完全掌控该主题。在修炼完全掌控禅那这个 过程中发展出来的明辨，接下来会将他导向不还的层次。

         因此，“禅那并非是觉者成就的必要部分”所引证的那 些段落，无一真正支持以之为依据的那些论点。

至于第二组论点——试图证明“圣典中存在不涉及禅那的正定定义”——引 用的经文中有三段值得注意:

2.[1]

         首先是出现在长部18^[20]和 中部117的一段正定定义。在那两部经中，圣正定被定义为“凡被这七支——正见、正志、正 语、正业、正命、正精进、正念——所资助的心单一性。”该论点称，这就表示，禅那之外另有一种定，也具正定资格，因为上述定义中并未提到禅那诸要素[禅支]。

         不过，此论忽略了两点。首先，该定义与初禅定义的开头几句——“有此情形，比丘离感官之欲，离不善巧法，进入、住于初禅”——并无差别。 这“不善巧法”在相应部45:22^[21]中被指为“邪见、邪志、邪语、 邪业、邪命、邪精进、邪念。” 当然，感官之欲是通过正志被弃绝的。事实上，中部78指出了正志与禅那之间的直接关联，说初禅是一切不善巧志的无余止息处^[22]。 这就说明，真正具备正志的定必然至少是初禅。

         第二点是，中部117本 身证实了正志与禅那的关联，因为它把圣正志定义^[23]为: “对一位圣道修习者，[他 的]思、寻[定向思]、 志向、朝向、指向、心聚向、语造作(寻与伺^[24])。” 这段提到初禅的几个要素，意味着圣正志本身即 为初禅的构成部分。

         因此，长部提供的正定定义中没有什么显示它有异于禅那。

2.[2]

         另一个据称提供了 “不涉及禅那之正定的另类定义”的段落在中部149。其中，修炼者被形容为如实[如其发 生]知 见了六处[六种官能与对象]的显现过程^[25]， 随后:

         “对他，当住于不贪恋、不受缚、不被迷失、随见过患时，五取蕴在未来走向减损。而导致对他‘再有’的渴求——对他，它被弃去。对他，身的诸扰动亦被弃去， 心的诸 扰动亦被弃去，身的诸热恼亦被弃去，心的诸热恼亦被弃去，身的诸焦灼亦被弃去，心的诸焦灼亦被弃去。他感受身乐与心乐。

         “凡是成为如此者的见，是他的正见。凡是成为如此者的志，是他的正志。凡是成为如此者的精进，是 他的正精进。凡是成为如此者的念，是他的正念。凡是成为如此者的定，是他的正定: 就如早先他的身业、语业、生计已被善遍净。

         “对他，随着如此发展[修习]这八支圣道，四念处发展走到圆满。四正勤发展走到圆满。四神足发展走到圆满。五根发 展走到圆满。 五力发展走到圆满。七觉支发展走到圆满。对他，这两种法并联引生:止[samatha]与 观[vipassanā]——中部149

         有些作者坚持说，这一段即构成了正定的另类定义，它依靠单纯修习洞观六处[six senses]本 质，而不提禅那。不过这段经文本身说，该情形是观与止并列发展出来的。佛陀经常告知比丘们: “比丘们! 要发展定。比丘们! 得定的比丘如其发生而辨知[如实辨知](相应部22:5;35:96;56:1)。” 事实上，在相应部35:96^[26]中， 需要如其发生而辨知的那些事，正是六种官感的[发生]过程。

         “比丘们! 发展定。比丘们! 得定的比丘如其发生而辨知。他如其发生辨别到什么? 他如其发生辨知:‘眼是无常的’。他如其发生辨知:‘色是无常的’。他如其发生辨知:‘眼识是无常的’。他如其发生辨知:‘眼触是无常的’。凡以眼触为缘 升起，被感受为乐、或苦、或不乐不苦时，他也如其发生辨知:‘它亦是无常的’。”——相应部35:96

         这就表明，中部149描述的修炼，最好是以正定修炼为基础，以便心处在观见事件如实发生的理想位置。所以，这里[指中部149]并没有什么显示说，它会是 一种“纯观”修炼，或者观的基础会是禅那以外的什么定。

2.[3]

         第三段被引用来证明“一种不同于四禅那的修炼具有正定资格”的经文出自增支部4:163。 这段经文描述了四种修炼:[过程]苦而直觉智慢的、[过程]苦而直觉智快的、 [过程]乐而直觉智慢的、[过程]乐而直觉 智快的修行道。在区分修炼过程的苦 与乐时，它如此定义[过程]苦的修行道:

         “有此情形，比丘住于对身随观不净，对食物认知可厌[厌逆想]，对世间一切认知不 乐，对一切造作随观无常。死 的认知已于内在被善确立。”——增支部4:163

         反之，乐修是用四禅的标准格式描述的。有些作者便将此[过程]苦的修炼根本不提禅那。

         不过这种解读，忽略了增支部4:163里怎样描述[过程]痛和乐的修炼，如何可以慢速或快速 获得洞见。两类修炼为什么都可能慢速洞见，解释在此:

         “他住于依靠学子的这五力: 信力、惭力、愧力、精进力[勇力，活力]、慧力。但这微弱五根对他显现: 信根、精进根、念根、定根、慧根。由于这五根的微弱性，他慢速达到诸漏灭尽的无间^[27]—— 增支部 4:163

         获得快速洞见的那种修炼，它的不同之处在于五根显现的强烈。[无论快慢]两种情形，以四禅那 标准格式为定义(相应部48:10)的定根^[28]都必须存在，才能够灭 尽诸漏。由于苦修、乐修都是如此[指需定根]， 无论获得直觉智快还是慢，都需要禅那才能成就。

         所以，那三段被称证明“圣典承认不包含诸禅那的正定形式”的经文，实际上都支持以它们[指禅那]为 基础的论点。

3. 第三组论点，是对正定的“正”字提供不同的定义: 它们试图强调，“正”必须以这样一种方式来理解，使得另类的定不一定是“错”的。我们见一例即可见全组：

         巴利圣典协会的巴英辞典称，sammā [巴 利文的“正”]一词与两个梵语词相关: samyak 之意为 “正”; samīś 之意可以是“相连的、合 一的”。 据此词源解释，有人如此辩说: “修饰词 sammā 之意即‘正’......字面意思是‘会聚性’或‘合一’。因 此，说四禅那 或 心合一是正定，并非仅仅意味着，它们是‘对的’，其它是‘错的’，而是意指把修定纳入八圣道的必要性。”

         不过，此说忽视了两个刺眼的要点。首先，一个词在上下文里的意思，词源学并非可靠指南。英语中充 斥着词源解释误导词意的例子——考虑“conscience”和“terrific”^[29]—— 巴 利语包含的例子更多。为了理解 sammā 在巴利语中的意思，我们必须看它在经文中具体如何使用。 我们发现，当 sammā 用在描述圣道道支时，它的反义词从来不是“分开”或“不包容”、“不连接”。它的反义词总是 micchā， 这个词的意思毫不含糊，是“错的”[邪的](中部117;126;增支部10:108)。

         因此，凡是从巴利圣典中寻求指导者，都没有理由把这第三类论点当作可信或有助。

         第二，假如这个论辩适用于正定，它也必须适用于圣道 的所有其它道支。说到“正见”，那就不是说一个“见”对，另一个“见”错的问题了，“正见”仅仅是指把某类见纳入圣道的必要性；“正业” 是指把某类业纳入圣道的必要性——其它道支如此类推。这样做，圣道会变得毫无意义，因为什么不管哪类见、哪类志，等等，都有资格成为圣 道。

         有四部出自佛陀的经(增支部7:29-32)列出了比丘若想修行不退则当尊重的行为与心理素质^[30]。 四部经的各自所列，在细节上有些不同，但都包括了“尊重定”。每部经都提到的另一项，是“尊重训练”，这其中也寓含定——因为定是三种训练之 一(增支部3:85^[31])。 如此，这几部经都强调“尊重定”，认为它值得特别关注。也许佛陀预见到，禅那作为圣道最难的部分，随着时间的流逝，最可能遭到轻视。很可 惜，当代有这么多的导师和修行者，在热心推广念和观的一己之见^[32]时，落入了这个陷阱。凡是真心追求修行之全部利 益的人们，当明智地记得，佛陀视正念、观、止、禅那为相互增进。对所有这些素质的尊重，是沿着灭苦之道走下去的必要态度。

         “比丘们! 比丘若发愿: ‘愿我，随着诸漏的灭尽，即刻当下直知、亲证后进入、住于无漏的心解脱、慧解脱，’ 则他应当是戒的圆满作者，内在心止的坚修者，不轻视禅那者，观的俱足者，诸空屋的多[去/住]者。” ——增支部10:71

[完]

[本文来自坦尼沙罗尊者《正念》一书附三]

http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/rightmindfulness.pdf

[1]文中及脚注引用的 巴利文中译均为笔者试译，文义 不明处主要参考坦尼沙罗尊者的英译。脚注均为译者所加。文中圆括号内引文为原文所有，方括号内容为译者的补充。本文引用泰国版巴利圣 典，其中两处经文编号不同于英国巴利圣典协会(PTS)版的， 笔者在注解中已把对应的PTS经文编号标出。

[2]“以‘单纯知晓’作 为念”，原文 mindfulness-as-bare- awareness。 Bare-awareness 又译裸感官体验。据无著比丘，它是一种“无定向的念的形式，无论认知区域中升起什么，[修行者]都有觉知，但不以任何形式对 它作出反应或[思维]繁殖...... ‘单纯知晓’一词在早期印度佛教文献中并无对应，它是一个现代造词，用来指念的某个特定维度。此处的限定词‘bare/ 单纯，裸’倾向于表达：念的任务是与正在体验的任何事件如其发生待在一起，但不施加概念标签，跟进种种联想。” (Bhikkhu Anālayo in Bare Awareness in Early Buddhist Meditation:) “Bare awareness stands for an undirected form of mindfulness practice which involves being present to whatever arises in the perceptual field without reacting to it or proliferating it in any way……The term ‘bare awareness’ does not have an Indic counterpart in early Buddhist texts, being a modern coinage to designate a particular dimension of mindfulness. The qualification “bare” here tends to convey that the task of mindfulness is to stay with whatever is experienced as such, rather than applying conceptual labels and following up with associations. ”本文作者对 bare awareness 或 bare attention 与念的关系及评论，见文末脚注。

[3]增支部45:8、长 部22， [佛陀:] “而，比丘们！ 什么是正定？有此情形，比丘远离感官欲，远离不善巧诸法[心理素质]，进入、住于初禅:  由远离而生喜、乐，有寻、有伺。随着寻、伺的平息，他进入、住于第二禅:  由定而生喜、乐，无寻无伺的心合一，内在净信。随着喜的消退，他住于有舍、有念、有警觉，且以身体感受乐。他进入、住于第三禅:  对此圣者们宣称‘他是具舍者、具念者、住于乐者。’ 随着乐的弃绝、苦的弃绝，正如先前愉悦、忧苦的消失，他进入、住于第四禅：无乐无苦、舍与念遍净。比丘们！这被称为正定。” 中部141有同样定 义，由舍利弗对众比丘讲说。

[4]菩提分法，bodhi-pakkhiya- dhamma，觉醒的 三十七个要素。长部29 [佛陀:] “纯陀! 哪些法[素质]是被我直知后所教、[你们]都应当在聚集、共聚后持诵、比较的，以义理对义理，以字句对字句，以便这梵行是长续、久住的，为了大众的福利， 为了大众的安乐，为了对世间的怜悯，为了人与天神的利益、福利、安乐?  即: 四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八支圣道。”

[5]长部29，[佛 陀:]“纯陀! 你们应当和合、和气、无诤地在它们[三十七分法]上训练自己。若某位梵行同伴在僧伽中说法，在那里，若有如此[思维]对你们出现: ‘这位尊者错把握义理，错用字句。’他[的话]，既不应被取乐、也不应被轻视。不被取乐、不被轻视后，他应被如此说:‘尊友! 对此义理，有这些字句[指表达]，又有那些字句。哪个更恰当呢? 对这些字句，有这义理，又有那义理，哪个更恰当呢？’他若如此说:‘尊友们!  对这个义理，这些字句比那些更恰当；对这些字句，这个义理比那个更恰当’，他不应被赞扬、不应被贬斥。不被赞扬、不被贬斥后，他应被善加解说 [=令他认知]，对那个义理和那些字句[如何]审察......”

[6]中部140，[佛 陀:]“ [在进入第四禅后]只余下遍净、明净的舍，柔软、可塑、光亮。比丘! 正如熟练的金匠或金匠徒弟，会设起锻炉; 设起锻炉后，会在炉口点火; 炉口点火后，会用钳子夹住黄金，放入坩堝。他会时时用力吹，时时撒水， 时时察看。那黄金被提炼、善提炼、彻底提炼，已去杂、已去渣滓，柔软、可塑、光亮。举凡他想到的饰品种类，如腰带、如耳环、如项圈、如金链，它都会按照那 目的成型。比丘!  同样地，只余下遍净、明净的舍，柔软、可塑、光亮。他如此辨知到: “我若将这如此遍净、如此明净的舍，朝向空无边维度，按照那个法修炼心。如此，我的这个舍，如此有依靠，如此有维持，会长时、长久地住立。我若将这如此遍 净、如此明净的舍， 朝向识无边维度，按照那个法修炼心。如此，我的这个舍，如此有依靠，如此有维持，会长时、长久地住立......无所有维度......非想非非想维度， 按照那个法修炼心。如此，我的这个舍，如此有依靠，如此有维持，会长时、长久地住立。”

[7]“带着后 续”，with a sequel，pariyāyena。 后面的“无 后续“，without a sequel，nippariyāyena。 据坦尼沙罗尊者，nippariyāyena 意思仅是，没有后续的或更高的成就。

[8]本文作者在增支部 9:42英译版的注解中称，增支部 9:43-45这三部经 表明，“慧解脱者”并非指“修行者未体验禅那而达到解脱”的常见误解，而是指修行者至少获得初禅而达到解脱， 但未体验任何通过禅那或可达到的诸种神通。”

         增支部9.43，[优陀夷尊者:]“尊友！‘身证者，身证者’，[此名称]被说。尊友！到什么程度，他被薄伽梵称为身证者？”[阿难尊者:]“尊友！有此 情形，比丘远离感官欲，远离不善巧诸 法，进入、住于初禅:由远离而生喜、乐，有寻、有伺。凡是哪里哪里有那个开口，他就住于以身触着那里那里。到这个程度，他被薄伽梵称为“身证者”，带着后 续。[同样于第二、第三、第四、第四禅，空无边、识无边、无所有、非想非非想维度。] “又，尊友!  比丘完全超非想非非想处后，进入、住于想受灭。而对他，以慧看到后，诸漏被遍灭尽。凡是哪里哪里有那个开口处，他就住于以身触着那里那里。尊 友！到这个程度，他被薄伽梵称为身证者，无后续。”

        增支部9:45，[优陀夷尊者:]“尊友！‘双份解脱者，双份解脱者’，[此名称]被说。尊友！到什么程度，他被薄伽梵称为双份解脱 者？” [阿难尊 者:]“尊友！有此情形，比丘远离感官欲，远离不善巧诸法，进入、住于初禅:  由远离而生喜、乐，有寻、有伺。凡是哪里哪里有那个开口，他就住于以身触着那里那里。他以慧辨知它。到这个程度，他被薄伽梵称为身证者，带着 后续。[同样于第二、第三、第四、第四禅，空无边、识无边、无所有、非想非非想维度。]  又，尊友!  比丘完全超越非想非非想处后，进入、住于想受灭。而对他，以慧看到后，诸漏被遍灭尽。凡是哪里哪里有那个开口处，他就住于以身触着那里那里。 他以慧辨知它。尊友！到这个程度，他被薄伽梵称为双份解脱者，无后续。”

[9]增支部10:71， [佛陀:]“比丘们! 比丘若发愿: ‘愿我是作为增上诸心态[指定]的、即刻当下乐住诸处的四禅那的随欲获得者、无艰难获得者、无困难获得者，’ 则他应是戒的圆满作者、内在心止的坚修者、不轻视禅那者、观的俱足者、诸空屋的多[去]者。 ”

[10]中部111， [佛陀:]“比丘们！有此情形，舍利弗远离感官欲，远离不善巧诸法[心理素质]，进入、住于初禅:  由远离而生喜、乐，有寻[定向思维]、有伺[评估]。初禅中无论什么素质[法]——寻， 伺，喜，乐，心单一性， 触、受、想、心、识、欲、决意、精进、念、舍、作意——他一个接一个探查出来。它们升起 时他知，它们确 立时他知，它们平息时他知。他辨知:‘这些素质，便是这样，从不存在，到来运作。从已存在，到消失。’ 他住于以无碍之心对那些素质既不接近、也不排斥，独立、分离、解脱、解离。他辨知到，‘有更上的出逃’，随着深究它，[他确定:]‘是有此。’”

[11]增支部 9:36， [佛陀:]“有此情形，比丘......进入、住于初禅：由远离而生喜、乐，有寻、有伺。他把那里凡是关于色、关于受、关于想、关于 行、关于识的诸现象[诸法]，视作无常、苦、病、瘤、箭、痛、疾、异物、败坏、空、非我。他令心转离那些现象[法]，令心转离那 些现 象后，心倾向不死元素[amatāya dhātuyā]: ‘这是宁静，这是胜妙——一切造作的平息；一切执取的舍弃；渴求的灭尽；离欲；止息；涅槃。’ 住在那里时，他达到诸漏的灭尽。若不然，藉着这法喜、这法乐，从下五结的彻底灭尽，他将是自发升起[在净居天]者，在那里彻底解脱，不再从该世界回转”。

[12]相应部 36:11, [佛陀:]“比丘!  诸行[诸造作]的次第止息也被我教说: 对入初禅者，言语被止息。对入第二禅者，寻、伺被止息。对入第三禅者，喜被止息。对入第四禅者，出入息被止息。对入空无边处者，色想[色的认知]被止息。 对入识无边处者，空无边处想被止息。对入无所有处者，识无边处想被止息。对入非想非非想处者，无所有处想被止息。对入想受灭者， 想与 受被止息。对漏尽者，贪被止息，嗔被止息，痴被止息。”

[13]波罗夷罪4， [律藏编者:]“接着，摩诃目犍连 尊者对比丘 们说:‘尊友们!  方才我在色宾尼柯河边达到不动定后，听到了大象们跳[水]、渡[河]、吼叫之声。’比丘们受到冒犯，不悦，传开:‘目犍连尊者怎能说，“方才 我在色宾尼柯河边达到不动定后，听到了大象们跳[水]、渡[河]、吼叫之声。”他是在自称超人境界。’他们将此事报知薄伽梵， [他 说]: ‘比丘们! 那种定是有的，但它未被遍净。比丘们!目犍连所说为真。目犍连没有犯戒。’”

[14]此后的第四到第 八个释放的描述，分别等同于空无 边处、识无边处、无所有处、非想非非想处、想受灭的标准定义。 据本文作者，vimutti与 vimokkha 意思一致。文中 vimutti 英译 release，vimokkha 英译 emancipation, 故中译分别用“解脱”与“释放”。

[15]长部15，[佛 陀:]“阿难！当比丘于这八种 释放，顺 入、逆入、顺逆入，在想要之处、以想要方式、想要多久，[都能]入与出时，当他随着诸漏的灭尽，即刻当下直知、亲证后进入、住于无漏 的心解脱、慧解脱时，阿难！这便称为双份解脱的比丘。另一种更高等更殊胜的双份解脱是不存在的。”

[16]增支部 4:123， [佛陀:]“随着喜的消退，他有舍、有念、有警觉而住，且以身体感受乐。他进入、住于第三禅，对此圣者们宣称:‘他是具舍者、具念者、住于乐者。’ 他品味它，欲求它，遇它而满足。他是那里的住者、倾向那里者、常居那里者、不退落者。死时，他重生与光音天神为伴......” “随 着乐的弃绝、苦的弃绝——正如先前愉悦与忧苦的消失——他进入、住于第四禅: 舍和念的遍净，无乐无苦。他品味它，欲求它，遇它而满足。他是那里的住者、倾向那里者、常居那里者、不退落者。死时，他重生与遍净天神为同 伴......”

[17]增支部 3:87，[佛 陀:]“比丘们! 有此情形，比丘在戒上是圆满作者，在定上是中等作者，在慧上是中等作者。凡是那些末小学处，他也犯，也出罪。那是什么原因? 比丘们! 此处，[那些末小学处]并未被我说是不可能[犯]的。但，凡是那些根本梵行、必要梵行，那里他有稳固的戒、住立的戒。受持后，他在诸学处 上训练。随着三结 的灭尽，他成为入流者、不坠恶趣者、去向确定者、最终的觉醒者。”  本经又说，一还者“在戒上是圆满作者，在定上是中等作者，在慧上是中等作者”; 不还者“在戒上是圆满作者，在定上是圆满作者，在慧上是中等作者”; 阿罗汉“在戒上是圆满作者，在定上是圆满作者，在慧上是圆满作者。”

[18]中部117， [佛 陀:]“比丘们! 什么是有依靠、有资具的圣正定? 即: 正见、正志、正语、正业、正命、正精进、正念。比丘们! 凡被这七支所资助的心单一性，比丘们! 此被称为有依靠亦有资具的圣正定。”

[19]相应部 55:5, [佛陀:]“‘流，流’，这被[人们]说。舍利弗! 什么是流?”

         [舍利弗:]“大德! 这八支圣道便是流。即: 正见、正志、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。”

         [佛陀:]“‘入流者，入流者’，这被[人们]说。舍利弗! 什么是入流者?”

         [舍利弗:]“大德! 凡拥有这八支圣道者，被称为入流者:  如此名、如此姓的这位尊者。”

[20]长部 18，[梵天常童子:] “三十三天尊君们，你们如何想此:   为了正定的发展、为了正定的圆满，这七种正定的资具，被那有知有见的薄伽梵、阿罗汉、正自觉者何等善加陈说。哪七种？正见、正志、正语、正业、正命、正精 进、正念。尊君们！凡被这七支所资助的心单一性，尊君们！此被称为有依靠亦有资具的圣正定。尊君们！由正见生正志，由正志生正 语，由 正语生正业，由正业生正命，由正命生正精进，由正精进生正念，由正念生正定，由正定生正智，由正智生正解脫。”

[21]相应部 45:22，[佛陀:] “比丘们！我将为你们教导不善巧诸法[素质]与善巧诸法。你们听着！比丘们！哪些是不善巧诸法？邪见、邪志、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定。比丘 们！这些被称为不善巧诸法。比丘们！哪些是善巧诸法？正见、正志、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。比丘们！这些被称为善 巧诸 法。”

[22]中部78， [佛陀:] “木匠！而这些不善巧志在哪里止息无余？ 它们的止息也已被说。木匠！有此情形，比丘远离感官欲，远离不善巧诸法，进入、住于初禅:  由远离而生喜、乐，有寻、有伺。这些不善巧志在此处止息无余。 ”

[23]中部117， [佛陀:] “比丘们！什么是圣、无漏、超世、道支的正志？比丘们！对心为圣、心无漏、拥有圣道的圣道发展者，凡是[他的]思、寻[定向思]、志向、[心]朝向、 [心]聚向、心植入、语造作:  比丘们！这就是圣、无漏、超世、道支的正志。”

[24]中部44，[毗 舍卡:]“而，尊尼！有多少种 造作 [行]？ ”

        [法施比丘尼:]“毗舍卡尊友！有这三种造作：身造作、语造作、心造作。 ”

        [毗舍卡:]“但，尊尼！什么是身造作？ 什么是语造作？什么是心造作？ ”

        [法施比丘尼:]“毗舍卡尊友！出入息便是身造作。寻与伺是语造作。想与受是心造作。”

[25]中部149，佛 陀为比丘们教导大六处，[佛陀:] “比丘们！他不如其发生知见眼，不如其发生知见色，不如其发生知见眼识，不如其发生知见眼触，以眼触为缘，凡是此被感受为乐、或苦、或不苦不乐者升起—— 他亦不如其发生知见它。他贪恋于眼，贪恋于诸色，贪恋于眼识，贪恋于眼触，以眼触为缘，凡是此被感受为乐、或苦、或不苦不乐者升 起 ——他亦贪恋于它。对他，当住于贪恋、受缚、被迷失、不随见过患时，五取蕴在未来走向增聚。而导致对他“再有”的渴求——带着喜悦与 贪爱、这里那里寻乐——对他，它增长。对他，身的诸扰动亦增长，心的诸扰动亦增长，身的诸热恼亦增长，心的诸热恼亦增长，身的诸 焦灼 亦增长，心的诸焦灼亦增长。他感受身苦与心苦。”[同样于耳、鼻、舍、身、意。] “比丘们！他如其发生知见眼，如其发生知见诸色，如其发生知见眼识，如其发生知见眼触，以眼触为缘，凡是此被感受为乐、或苦、或不苦不乐者升起——他亦如 其发生知见它。他不贪恋于眼，不贪恋于诸色，不贪恋于眼识，不贪恋于眼触，以眼触为缘，凡是此被感受为乐、或苦、或不苦不乐者升 起 ——他亦不贪恋于它。”随后是文中所引。

[26]本经编号对应 PTS相应部35:99。

[27]“无间”: ānantariya， 英译 the Immediacy=无间；直接；无媒介的间隔。本文作者 在本经英译版对 ānantariya的注解 如下: “根据义注，这意味着‘构成圣道的定’。小部2:1中这一段提到它:‘ 殊胜的佛陀赞为纯净，称为无间智的定。 那种定无与伦比。这也是法中的美好珍宝。凭此真理，愿有幸福。’” 无间智的定，the concentration of unmediated knowing, samādhimānantarikañña。

[28]相应部 48:10， [佛陀:]“比丘们！什么是定根？有此情形，圣弟子把‘放开’[let go] 作为所缘，获得定，获得心的单一性。他远离感官欲，远离不善巧诸法[心理素质]，进入、 住于 初禅:  由远离而生喜、乐，有寻[定向思维]、有伺[评估]。随着寻、伺的平息，他进入、住于第二禅:  由定而生喜、乐，无寻无伺的心合一，内在净信。随着喜的消退，他住于有舍、有念、有警觉，且以身体感受乐。他进入、住于第三禅:  对此圣者们宣称‘他是具舍者、具念者、住于乐者。’随着乐的弃绝、苦的弃绝，正如先前愉悦、忧苦的消失，他进入、住 于第 四禅：无乐无苦、舍与念遍净。比丘们！此被称为定根。”

[29]Conscience 意为“懂得对错的良知”，源自拉丁语 conscientia=con [共]+scientia [知]，直译 joint knowledge=共同知识。Terrific俗意“极好的”， 源自拉丁语terribilis= 可怕的。

[30]四部经号对应 PTS增 支部7:31-34。 关于导向比丘不衰退的七种素质，皆是佛陀转述天神语。增支部7:31: “大德! 这七种素质，导向比丘的不衰退。哪七种? 尊重师、尊重法、尊重僧伽、尊重训练、尊重定、尊重审慎、尊重款待。”  增支部7.32:“......哪七种? 尊重师、尊重法、尊重僧伽、尊重训练、尊重定、尊重惭、尊重愧。”  增支部7.33-34: “......哪七种? 尊重师、尊重法、尊重僧伽、尊重训练、尊重定、善受谏、善友谊。”

[31]增支部 3:85，[佛陀:] “比丘们! 这一百五十余条学处的诵说每半月来行，欲得目标的善男子在那里[学处上]训练自己[学习]。比丘们! 有这三种训练[学]，那一切皆归集于其下。哪三种? 增上[提升的]戒的训练、增上心[指定]的训练、增上慧的训练。比丘们! 这是三种训练，那一切皆归集于其下。”

[32]关于念与“单纯 知晓/bare awareness”或“单纯注意/bare attention ”的关系，坦尼沙罗尊者在《正念》一书中称:“现代有种倾向，把‘单纯知晓’或‘单纯注意’ 等同于‘念’。 关于‘注意(=作意)/attention’和‘识’(后者常被人与‘单纯知晓’相混淆)的本质以及两者与正念之间的关系，我们必须专门看看缘起教导是如 何说的。首先，‘注意’和‘识’两者都不是‘单纯/裸’的。在未修炼的心中，两者都通过‘造作’和‘名色’中的‘动机’亚 因子，受到‘动机’影响——以至于当这些因子与感官信息接触时，它们事先已受到‘无明’的影响，以特定方式去接受和注意/作意这 些讯 息了......只有在修道终点，无明被彻底灭去时，才会体验到无缘起的知晓/觉知......第 二，‘注意/作意’和‘识’两者都不等同于念。‘识’是对现象的收受[receiving]与登记[registering]； ‘注意/作意’，是选择专注哪个现象。不过，尽管这些功能不等同于念，但都在念的确立上起 到作用，因为两者都与保持专注有关：‘注意/作意/attention’是对当下的‘识’所探到的最重 要的 事件保持专注的那种素质。”

        以下为相应部12:2参考经文：
        [佛陀:]“比丘们，什么是缘起？ 以无明为 缘，来造作。以造作为缘，来识。以识为缘，来名色。以名色为缘，来六处[感官媒介]。以六处为缘，来触。以触为缘，来受。以受为缘， 来渴求。以渴求为缘，来执取。以执取为缘，来有。以有为缘，来生。以生为缘，老、死、悲、愁、苦、忧、惨，来起作用。如此便是这 整团 苦的源起。”

相关连接: 静 音并非必要：禅那中的官感认知
最近訂正 8-2-2023