佛陀在命終那一日下午，朝他的般涅槃之地——那座園林——走去，途中在路邊一株大樹腳下停歇。在那裏， 佛陀的首位導師阿羅羅-迦羅摩的弟子摩勒人之子蔔古色走近前來，徑自誇贊自家導師定力之高強：阿羅羅曾經入定而坐，具認知[想]^[1]，具清醒，附 近路上五百輛大車經過，但他既未看到，也未聽到。僅在後來另一位路人問他是否看到或聽到大車經過時，阿羅羅方知此事。

        佛陀的應對是，告知蔔古色，有一次自己在一個脫粒倉裏入定而坐，具認知[想]，具清醒，大雨 在下，閃電在閃，天雷劈死了附近的兩個人和四頭牛，但他既未看到，也未聽到。他也是僅在後來離開谷倉，問路人為何附近聚衆如此多時，方知此 事。

        蔔古色對此大感欽佩，自稱把對阿羅羅的淨信“在大風裏揚棄”，“在急流中沖去”。接著他皈依三寶，向佛陀供養兩件金色袈裟後離去。

        這個事件，為佛陀早先自述覺醒曆程提到的諸事之一，提供了意外的細節。佛陀離家後曾經師從阿羅羅，後者教會他達到一種叫做無所有維度的無色定，在那裏心聚 焦于“什麽也沒有”的單一認知[想]。然而，未來的佛陀在掌握該定境後，意識到它並未構成苦 的終 結。于是便離開阿羅羅，尋找更好的導師，最終獨自探索覺醒。這段敘述的用意是，為了獲得覺醒， 佛陀需要的不單是成就一種定。他還需要把握四聖谛的諸種技能，才能對心的一切造作狀態，包括 種種至深定態，發展出離欲。只有那時，他才能達到“不死”。

        相比之下，佛陀與蔔古色的這場對話故事讀來不盡人意。蔔古色的興趣不超過定，他對佛陀的淨信僅僅是基于佛陀擁有高強的定力。至于那個定力是否真的強過阿羅 羅，我們不得而知，因後者未受到同等測試。

        不過這個故事確實引生一個重要問題。它顯示，聖典承認一些定階，在其中官感覺知是靜默的——作為覺者的佛陀，已把握了那些定階。然而，那些定階對覺醒是否 有必要性，經典並未置詞。覺音在他的《清淨道論》以及他根據巴利經文的古僧伽羅語注疏所彙編的義注中稱:

        1.禅那的一個必要特征是外在官感的靜默，但

        2. 禅那對覺醒並非是必需的。

        當今一些修行傳統對覺音的這兩個主張皆予認可，另有一些團體則反對其第 2 個主張，認為禅那對覺醒是必要的。不過對其第 1 個主張，意見又有分歧: 有的持肯定見，認為禅那中，外來官感輸入必須靜默下來，有的持否定見，認為不必靜默。

        對于“禅那是否為覺醒所必須”的問題，我在另文中已作探討——結論是，根據巴利經文，禅那是必須的(見《正 念》附三)。在此我打算對另一問題——禅那是否 只在外在官感靜默時才算是禅那——查閱諸經，看看它們說過些什麽。如果答案為“是”，則意味著一個人僅能在定力發展到一切外來官感輸入都被隔 斷後才能證得覺醒。對任何一個瞄准真解脫的人來說，這個問題對實修具有高度的重要性。

背景: 九種定境

        判斷諸經對此所持立場的任何嘗試，都必須以分析經文如何描述可作為覺醒基礎的種種定階作為開端。經文中涵蓋面最廣的標准組總共描述了九階。前四階被稱作 “四禅那”；討論八聖道之“正定”的標准定義裏只包括了這四項(見相應部45:8)。然而，據中部140，其余定階——諸經稱之為“超越諸色 的諸無色”^[2]，現代討論稱之為“無色禅那”[formless jhānas]—— 根本就是對第四禅那之“舍”的種種應用^[3]。(在此為了使這些無色定階與四禅那保持區別，同時又節省篇幅，我將稱它 們為“無色定境”^[4]。凡提到“禅那”處，將是指四禅那，非指無色定 境。)

        由于諸經中有衆多段落描述如何可將四禅那或五種無色定境之任一作為覺醒的基礎，這九個定階看來都有資格歸為正定。

        九定階的標准表述如下:     

[1] “有此情形，比丘遠離感官欲，遠離不善巧諸法[心理 素質]，進入、住于初禅:  由遠離而生喜、樂，有尋[定向思維]、 有伺[評估]。”

[2] “隨著尋、伺的平息，他進入、住于第二禅:  由定而生喜、樂，無尋無伺的心合一，內在淨信。”
[3] “隨著喜的消退，他住于有舍、有念、有警覺，且以身體感受樂。他進入、住于第三禅:  對此聖者們宣稱‘他是具舍者、具念者、住于樂者。’”
[4]  “隨著樂的棄絕、苦的棄絕，正如先前愉悅、憂苦的消失，他進入、住于第四禅：無樂無苦、舍與念遍淨。”
[5] “隨著諸色想(心理標記)的完全超越，隨著諸抵對想的消失，隨著諸多樣性想 的不作意[關注]，(認出:)‘無邊的空间’，他進入、住于空無邊維度。”
[6] “比丘完全超越空無邊維度後，(認出:)‘無邊的識’，他進入、住于識無邊維度。”
[7] “比丘完全超越識無邊維度後，(認出:)‘什麽也沒有’，他進入、住于無所有維度。” (此便是阿羅羅掌握的定階。)
[8] “比丘完全超越無所有維度後，進入、住于非想非非想維度。”
[9] “比丘完全超越非想非非想維度後，進入、住于想受滅[想與受的止息]。” ——增支部9:32 

        有些經文——如中部121和相應部40:9——提到另一個名為“心的無主題定”^[5]的 定階，它也可以用作覺醒的基礎:

          “比丘——不作意[關注]無所有維度的認知[想]， 不作意非想非非想的認知——作意緣于‘無主題心定’的單一性。”——中部121

        需要指出的是，僅僅達到這些定階的任一，並不保證覺醒。如增支部4:178提到，修煉者有可能達到“甯靜的心解脫”，但他的心卻不躍向止息“有身見”或突 破無明。中部113提到，一個人可以修到高達非想非非想維度，卻由于不正直，還會因為自己已達到該定，他人尚未達到，而貶人揚己。中部106 提到，在達到該定時，有可能會品味[享受]並執取那裏細微的“舍”[無偏無倚]的體驗。在所有這些情形下，如果這些洞察與品格上的缺陷不予補 救，修煉者在覺醒道路上將不再會有進步。

       “正定本身不能達到覺醒”的一個可能的例外是，通式的第九階——“想受滅”。此處的“想”[認 知,標記]，指的是認出、確認事物和事件的那種心理標記。“受”，指的是樂、苦、不樂不苦的受基調[feeling-tones]。《清淨道論》(23.18)稱，凡是達到“想受滅”的人，必然至少 已達到終極覺醒之前的那個定階——“不還”。不過經文對此事較為含糊。一方面，中部113並未把該成就列入不正直者能夠達到的定階。另一方 面，有多部經對該成就的描述包括了這樣一句:“而，隨著他以慧[分辨,辨知]觀之，諸漏被滅 盡[終結]。”這兩點提示，當他離開該定境時，定的深度已自動令心准備好開啓解脫洞見。不 過，並非描述該成就的所有經文都包括這一句(例如長部15、增支部9:32)，言下之意也許是，洞見並非自發。

        而且，即使達到“想受滅”便可自動導向覺醒，我們還應該注意到，它並不是唯一被經文承認是完全“無想”^[7]的定階。 另有一個是導致死後轉生“無想天”[無 認知之衆生所在維度]的定。這個維度在長部1 和長部15中提到過，但是導致該定境的修煉卻不在標准定境組之中，諸經對它也未作任何細節上的描述。經文明確指出的是，“無想天”不是聖成就，因為如長部 1 說，那裏的有情倘若心裏升起一個“想”[認出某事物]，該有情就會從那個維度落下[死去]。如果該有情重生人界修定，則他/她將不能夠回憶前世，于是可能會得出一個滋生邪見的結論: “衆生從無升起，自發無因”。這個“見”不會對一位哪怕只證得初果的人發生，所以說無想天這個維度顯然不是聖果位。

        因此，僅僅得到定——即便達到徹底脫離“想”[認知,標記]的程度——並不保證覺醒。

        這反映在諸經描述修定者所用的兩種主要方式上。(1) 某些例子裏，經文只說，修煉者進入、住于某個定境。(2) 某些例子裏，經文說，修煉者住于某個定境期間，從構成該定境的造作的角度分析它，獲得對那些造作的離欲，作為果報，獲得解脫。第(1)種描述歸類于增支部 4:41所稱的“導向即刻當下愉悅住處的修定”；第(2)種描述則歸類于同一部經中所稱的“導向漏終結的修定。” 正是加在修定上的這個“分析”要素，能夠導向覺醒。

        中部52和增支部9:36兩部經——後者所用篇幅較多——描述這個過程是如何發生的。掌握某個定階之後，修煉者從構成它的五蘊角度分析它，接著圍繞那些蘊 發展出一系列的認知[想]，目的是發展出對它們[五蘊]的 厭離和離欲。正是離欲接下來導致解脫。以初禅為例:

        “有此情形，比丘......進入、住于初禅：由遠離而生喜、樂，有尋、有伺。他把那裏凡是關于色、關于受、關于想、關于行、關于識 的諸現象[諸法]，視作無常、苦、病、瘤、箭、痛、疾、異物、敗壞、空、非我。他令 心轉離那些現象，令心轉離那些現象後，心傾向不死元素:‘這是甯靜，這是勝妙——一切造作的平息；一切執取的舍棄；渴求的終結；離 欲；止息；涅槃。’       

        “住在那裏時，他達到漏的滅盡 [終結]。若不然，藉著這法喜、這法樂，從下五結 的徹底滅盡，他將是自發升起(在淨居天)者，在那裏徹底解脫，不再從該世界回轉。”——增支部9:36

        這部經接下來對直到無所有維度的每個定境都做了類似描述，之後總結道:部经接下来对直到无所有维度的每个定境都做了类似描述，之后总结道:

        “比丘們！如此，凡是認知[想]達到的[維度]^[8]， 便是全智在其中貫通的[維度]。 比丘們！至于這兩個維度：非想非非想維度和想受滅維度的達到，我說:  這些應當被那些善巧于進、善巧于進出的、是修煉者的比丘們，[依此二處]進、出後， 正確解說。”——增支部9:36

        換句話說，有別于對前七個定階的解說，該經沒有描述修煉者如何可以分析最後那兩個定境，以獲得解脫。為什麽對這兩個定境的描述不同于其它，中部111裏的 一個類似討論有所提示。在那部經裏，佛陀稱贊了舍利弗尊者的穿透性明辨[慧]，因為他能夠在 修定中把正在體驗到心理素質一一探查出來。這場討 論，把定階的標准格式，用在了從初禅到無所有維度的每一階，之後轉換到另一種格式，後者在兩個重要方面有別于前者。我們把用第一種格式對無所 有維度的討論，和用第二種格式對非想非非想維度的討論做一個比較，可顯示其區別:

        “又，隨著對識無邊維度的完全超越，(認出:)  ‘什麽也沒有，’ 舍利弗進入、住于無所有維度。在無所有維度內無論什麽素質[法]——對無所有維度的 認知[想]、心單一性、觸、受、想、心、識、欲、決意、精進、念、舍、 作意——他一個接一個探查出來。它們升起時他知，它們確立時他知，它們平息時他知。他辨知:‘這些素質，便是這樣，從不存在，到來運作。從已 存在，到消失。’ 他住于以無礙之心對那些素質既不接近、也不排斥，獨立、分離、解脫、解離。他辨知到，‘有更上的出逃’，隨著深究它，[他確定:]‘是有此。’”

        “又， 舍利佛完全超越無所有維度後，進入、住于非想非非想維度。他具念出該定境。具念出該定境時，他這樣看那些已經止息、已經改變的過往素質:‘這 些素質，便是這樣，從不存在，到來運作。從已存在，到消失。’他以無礙心住于對那些素質既不接近、也不排斥，獨立、分離、解脫、解 離。他辨知到，‘有更上的脫逃’，隨著深究它，[他確定:]“是有此。”——中部 111

        這兩個格式的重要區別是:  第一個格式詳細列出了舍利弗探究出來的種種素質，而第二個格式沒有列出。這也許與非想非非想維度裏的認知[想]極 其精細、微弱，修煉者在該維度裏對心理素質不能清晰標記[認出]有關。第二個格式裏，佛陀言 語周密，他說舍利弗在出定後作分析，且分析的是過往的素質，而在前一個討論中他未作如此限定。這說明，對上限為無所有維度的任一定境，待在其 中作此類分析是可能的，而在最後兩個定境中，認知[想]的層次極其微弱，以至于分析所用到的 任何認知[想]都 會破壞該定。因此，這兩個定境只能在修煉者出定後才能作分析。

        對這最後兩個定境如何升起慧[明辨,辨知]，佛陀講解的詳細程度遠小于七個較低定境，原因在 此。這一點對後續討論將會有重要影響。

        不過，從這些段落中獲得的主要教益是，把定僅僅當作即刻當下愉悅的居住處，不可能導向解脫。定需要加上慧的活動，才會有徹底解脫。

       
無色定境的靜音
        外在官感在正定之中是否必須歸于靜默才有覺醒的可能性，這個問題的現代討論往往聚焦在初禅，為此有兩個相互關聯的理由: (1) 它是正定的最低階。(2) 如中部52和增支部9:36所顯示的，以解脫為目標的修煉者不需要掌握定的所有九個層次。只掌握初禅，以之為基礎獲得覺醒，是有可能的。因此，如果覺醒所 在的定階必須是官感靜默的，該規則必須適用于初禅。

        經文中有三個段落似乎提供了清晰證據，說明這個主張是不正確的，因為這些段落描述的外在官感靜默的定境，並不包括初禅或其它[色界]禅那。     

        A.1:  第一段在增支部9:37，阿難尊者討論四個定階，修煉者在其中可以有認知[想]，但對[五種]官感毫無感受。其中，三個是無色定境的前三個， 第四個是達到徹底覺醒後的那個定。然而，四禅那在該描述中絲毫未被提及。

        阿難尊者說: “真驚奇，尊友!  真震驚，尊友!  為了衆生的淨化，為了悲歎的超越，為了憂苦的消失，為了正方法的獲得，為了涅槃的實現，局限處的開口^[9]， 被那有知有見的薄伽梵、 阿羅漢、正自覺者獲得、悟得。那眼、那些色將會在，然而他將不感受那個維度[處]； 那耳、那些聲將會在......那鼻、那些香將會在......那舌、 那些味將會在......那身、那些觸將會在，然而他將不感受那個維度。”

         如此被說時，優達因尊者對阿難尊者說:“阿難尊友!  當他不感受那個維度時，他是有認知[想]， 還是無認知？”
         (阿難尊者:)“尊友!  當他不感受那個維度時，他有認知[想]，非是 無認知[無想]。”

        (優達因尊者:)“尊友!  當他不感受那個維度時， 他對什麽有認知？”

        (阿難尊者:)“有此情形，尊友!  隨著對色之認知[色想]的完全超 越，隨著對抵對之認知的消失，隨著對多樣性的不關注[作意]，(認出:)‘無邊的空 間，’比丘進入、住于空無邊維度。尊 友!  如此有認知時，他不感受那個維度(即五種官感的維度)。

        “又，尊友!  比丘完全超越空無邊維度後，(認出:)‘無邊的識，’他進入、住于識無邊維度。尊友!  如此有認知時，他也不感受那個維度。

        “又，尊友!  比丘完全超越識無邊維度後，(認出:)‘什麽也沒有，’他進入、住于無所有維度。尊友!  如此有認知時[有想]，他也不感受那個維度。

        “尊友!  一次，我住在娑哥陀附近黑森林的鹿園，比丘尼闍提羅-婆及柯去我的住處，到達時頂禮，立于一邊。立于一邊時，她對我說:‘阿難大德!  那種定，在其中——既不被下壓，也不被回推，也不隨著造作被持續抑制或阻礙——由解脫而靜止，由靜止而滿足，由滿足而不被激 躁:  阿難大德!  薄伽梵說此定是什麽的果報？ ’

        “如此被說時，我對闍提羅-婆及柯比丘尼說:‘尊尼!  那種定，在其中——既不被下壓，也不被回推，也不隨著造作被持續抑制或阻礙——由解脫而靜止，由靜止而滿足，由滿足而不被激躁: 尊尼!  薄伽梵說此定是全智(指阿羅漢智) 的果報。’如此有認知[想]時， 他也不感受那個維度。”——增支部9:37

        因為這個段落在描述外在官感歸于靜默但修煉者卻有認知[想]的諸定境時，只提到前三個無色定 境及阿羅漢的定，這似乎給“官感靜默無需在每個正定層次都發生”的主張提供了清晰的支持。一個人可以達到四禅那之任一，仍然可聽到聲音等等， 並且如增支部9:36所稱，可利用該階的定達到徹底覺醒。

        A.2:  仔細審視另一段經文——阿難尊者那組定境的首個，即空無邊維度的標准表述——可見為什麽他的這組定境在這[表述]方面不同于四禅那。 其中說，修煉者進入、住于此維度，乃是“隨著色想的完全超越，隨著有對想 的消失，隨著對多樣性想的不關注”。如前所述，此處“想”[saññā]這個 詞帶有心的標記或標簽的意思，即認出、確認某個心理對象的動作^[10]。 因此，從第四禅那移 到空無邊維度，對抵對的心理認知必須消失，修煉者必須超越對色的心理認知，必須不予關注對多樣性的心理認知。

        “抵 對”和“多樣性”這兩個術語有必要解釋。

        “抵對”(paṭigha)[resistance]可以有兩種理解。長部15指出它是讓心的 活動探察到色的那種觸^[11]。意思似是，心的活動之所以能夠認出物理對 象[物質體]的存在，主要是因為物理對象對任何侵入其空間的其它對象有抵對[抵觸,抵抗]作 用。

        然而，覺音在《清淨道論》(10.16)裏，沿襲了阿毗達摩，把“抵對”定義為五種外在官感上的接觸[撞 擊]^[12]。由于他並未給出參考經文支持這一解釋， 此為兩者中較弱者。

         不過，中部137裏有一段經文定義“nānattā, 多樣性”為五種官感對象: 色、聲、香、味、觸^[13]。換句話說，這一 段把覺音賦予 “抵對”的意涵，賦予了“多樣性”。中部 137接著把多樣性與“ekattā, 單一性”作對比，而“單一性”被該經指為前四個無色定境^[14]。

        因此，不管對官感輸入的認知被叫做“對抵對的認知”還是“對多樣性的認知”，實用結論是，進入、住于空無邊維度的修煉者，對認出或指認種種官感對象的任何 心理標記，至少都必須不予關注。如果“抵對”意味著在五種官感[機制]上的觸，則這種認知[想]必須消失。

        這就引生一個問題: 按照從中部137得出的解釋，為什麽單單一個對官感對象的認知不予關注的動作，就會使修煉者不感受那些對象？答案在于，諸經對官感覺知步驟的描述中，認知[想]在該過程的兩個步驟上起著作用。

        [1] 例如在中部18中，“想”發生在官感的“觸”和基于該“觸”而生的諸“受”之後^[15]。 在[官感覺知]過程的這個階段，不理睬“多樣性”的認知，不會使修煉者不感受那些官感對象。 它們的到位程度足以升起認知，但修煉者可對那些認知不予關注。

        [2] 然而，在緣起的標准通式裏(例見相應部12:2^[16])，認知[想]—— 作為“造作”(見中部44)的一個下屬因子^[17]——也先于“觸”發生。在[官感覺知]過 程的這個階段，對“多樣性”的“認知”不予關注，而單只關注對“無邊空間”的認知，就 可以讓修煉者對官感及其對象變得不敏感。同理，如果對官感輸入的認知是藉著“對抵對的認知”[有對想]來 標示的，則那些認知應當消失。

        由于九種定境的標准通式提到這些要求[指超越、消失、不關注]時只從空無邊維度開始， 那麽對任何一個低于它的定境來說，這些要求便不是必要的，這一點似乎清楚了。例如第四禅，對一位住于其中的修煉者來說，認出聲音的諸認知[想]不會消失。 盡管他/她一般不關注那些認知，但他/她可以，在片刻之內，注意到某個對某聲音的認 知，隨後放下，回到自己的修定所緣。只要他這樣做時具念，具舍，這仍算是在第四禅中。

        因此，似有很好的理由，把增支部9:37[A.1]和對空無邊維度的描述通式作為權威解讀， 顯示在四個禅那之中，官感無需靜默。

        A.3:    對增支部9:37這一解讀的進一步支持，來自中部43的一段。其中，舍利弗列出了一組可用被遍淨的“意-識”^[18]領 會的定境。此處的“意-識”，即是對心理現象[意]的識。這種清淨意-識已脫離了五種官能[五根]: 眼、耳、鼻、舌、身。他的這組定境包括了前三個無色定境，但根本不提四個禅那。

        (摩诃俱希羅尊者:) “尊友!  用被脫離五根、被遍淨的意-識，什麽可以被領會？”

        (舍利弗尊者:) “尊友!  用被脫離五根的、被遍淨的意-識，空無邊維度可以被領會為‘無 邊的空間’，識無邊維度可以被領會為‘無邊的識’，無所有維度可以被領會為‘什麽也沒有。’”

        (摩诃俱希羅尊者:) “尊友!  他用什麽來辨知一個可被領會的素質[法]？”

        (舍利弗尊者:) “尊友!  他用慧眼來辨知可被領會的素質。”

        (摩诃俱希羅尊者:) “尊友!  慧[明辨,辨知]是為了什麽目的？”

        (舍利弗尊者:) “尊友!  慧就是為了直智的目的、為了遍知的目的、為了斷棄的目的。”——中部43

        換句話說，可以被脫離五根的、被遍淨的“意-識”領會的定境，只有前三種無色定境。上文引用的中部111那一段可幫助解釋，為什麽其余兩個無色定境沒有列 入:  修煉者在那兩個定境中不能夠用慧眼領會它們。他只能在離開該定境後才能夠用明辨[慧]加 以分析。

        同理也適用于阿難尊者[增支部9:37]列出的第四個定境，即全智之果報。

        因此，定境被納入中部43舍利弗尊者的列單裏，必須滿足三個標准:

        (a) 修煉者在該定境裏可以用明辨[慧]分析。 他的識

        (b) 是已被遍淨的，且

        (c) 是脫離五種官感機制[五根]的。

        舍利弗尊者未解釋此處“被遍淨的”[parisuddha, purified，純淨]的 意思。表面上，它可以是以下三者之任一:

        [1] 去除雜染的淨化，如同佛陀對自己把握第四禅那的標准描述(如中部4)^[19]；

        [2]“舍”與“念”的純淨(如對第四禅那的標准描述)；或者

        [3] 只是“純然脫離了五種官感”的別稱，若是此種情形，則上一段的標准(b)與(c)便是等同的。

        中部111表明，這三個標准當中，四個禅那都符合第一組標准[中部43]，因為修煉者可以住 在其中用慧分析。而第四禅則符合第二組[關于被遍淨的]可能含 義的前兩個。中部43未列出第四禅，就意味著它不符合第三個標准(即等于不符合“被遍淨的”第三個可能含義)。換句話說，他在第四禅時的識並 未脫離五種官感。那些官感如果在第四禅裏並未靜默，那麽可以說，在低于它的三個禅那裏，也是如此。

        根據上述分析，這三段經文——增支部9:37、中部43、以及對空無邊維度的標准描述——清楚顯示，在四個禅那中，官感無需靜默。這進一步意味著，為了獲 得覺醒，無需達到一個隔斷所有官感的定階。覺醒可以在四禅那之任一禅的基礎上發生，即便存在背景上的官感覺知。

覺音的解釋

        然而，覺音主張，這三段都不應該按照字面意思，證明修煉者在禅那中可以感受到外在官感的輸入， 而應被解釋成允許其反意: 即，外在官感在初禅便靜默了。當我們檢驗覺音及其現代支持者用來證明該解釋的論據時， 卻發現不能令人滿意。由于他的最有分量的論據聚焦在A.2，我們先從 他對該段落的討論開始。

        A.2: 他在清淨道論 10:17中主張，“隨著有對想的消失，隨著[對]多樣性想的不關注”這一句，不應解讀成僅 在進入空無邊維度時發生一個步驟，而應解讀成是描述早前若幹上升定階中已經發生了的步驟^[20]。

        他的論證以兩個類比為根據。第一個類比是，第四禅的通式裏“隨著對樂的棄絕、苦的棄絕”這一句，實際上描述的是早前幾個定階已經發生了一步，不只是第四 禅。
        不過，作此類比並無根據。第三禅那，盡管有“舍”為特點，但也有“以身體感受樂”為特點。此樂僅在進入第四禅時才被棄絕。
        再者，中部44揭示為什麽苦只有在樂被棄絕後才能真正被棄絕:

        (毗舍卡:) “尊尼!  樂受以何為樂，苦受以何為苦？不苦不樂受以何為不苦不樂？”

        (法施比丘尼:) “毗舍卡尊友!  樂受以持續為樂，以變為苦。苦受以持續為苦，以變為樂。不樂不苦受以有智為樂，以無智為苦。”

        換句話說，即便樂受也包含著苦，因為它在變。如此，修煉者在經曆諸階禅那時，只有在進入第四禅才棄絕樂和苦。描述這一步的那句，並非是指早先定階中發生的 什麽事。因此，覺音用類比所作的第一個論證不成立。

        他用類比所作的第二個論證是，第三聖道即不還之道的描述裏提到了斬斷“有身見”等諸結，而那些結作為早前聖道的果報已被斬斷，因此對進入空無邊維度的描 述，也當以同樣方式解讀，即提到的是早前已發生過的事。

        這個論證也不成立。諸聖道的描述中，每條道所斷棄的結在該道描述中已明確提到，而高階聖道的描述是累積性的:  證得第一聖道的人已斬斷 x ，證得第三聖道的人已經斷棄 x 和 y，以此類推。此處的 類比若要成立，則假定說，“有對想”的消失和“多樣性想”的不關注，是初禅的特征，那就必須在初禅的描述中提到它們。但它們並未被提到。這是 為什麽覺音的第二個類比也不成立的原因。

 
       A.1:　至于增支部9:37——其中阿難尊 者列出了修煉者有認知[想]，但不認知五種外在官感及其對象的那些定境——覺音在該經的義注 中對四禅那不在其列一事解釋如下: 四種禅那的所緣對象——即四禅那所定聚的內在的心理形象——算是一種“色”^[21]。[言下之意]為了避免這 個“色”與作為眼的所緣對象的“那些色”混淆起來，阿難尊者選擇把諸禅那排除 在他的那組定境之外。不過，這個解釋忽略了一件事: 阿難尊者明確把“那些色”指給了眼，也把“那些聲”指給了耳，等等。因此如果他的本意是把四個[色界]禅 那包括在那組定境中，他可以這麽做，同時又不造成混亂。他的聽者會知道，“那些色”是指眼所見的諸色，而不是心所見到的內在諸色。

        因此，覺音此處的論證也不令人信服。更有可能的是，阿難尊者把四禅那排除在外，因為修煉者在那四禅裏仍可感受到五種外在官感。

        盡管如此，“初禅中外在官感已然靜默”的現代主張者們提出了不把增支部9:37按字面意思理解的另一個理由。他們的主張是，阿難尊者本來把四禅那納入了那 組定境，但由于文本傳承之誤，提到那四個禅那[的文本]至今消失了。

        支持這個主張的論證聚焦在該經的格式上: 由于本經位于增支部第九集，由于它所在那集的其它經文都列出了九種定境，它也應當[把九種]全部列出，同時用阿羅漢之果的那種定代替“想受滅”。

        不過，這個論證忽視了兩個要點。首先，增支部9:37按照9集的普遍模式，已經包含了九樣東西: 五種官感，前三種無色定境，加上阿羅漢果位的定。五加三加一為九。因此該經已有資格入第九集。
        第二點是，並非所有無色定境都有資格納入本經。阿難尊者此處講的是，修練者有認知[想]的那 些狀態。正如增支部9:36所指出的，非想非非想維度和想受滅 都不算有認知[想]的狀態， 故兩者不能納入阿難尊者的那組定境。于是僅有前三種無色定境有資 格被列入。假如這一組還包括四禅那，加上阿羅漢果位的定，四加三加一總數為八，實際上還就無資格被收入第九集了。
        故此，格式上的現代論證不能令人信服——這說明對增支部9:37的字面解釋依然成立: 修煉者在四個禅那中仍可感受到五種外在官感。

 
       A.3:  至于中部43——其中舍利弗列出了什麽可以被被脫離五根的、被遍淨的意-識所領會——覺音在本經義注中稱，“脫離五根的遍淨的意-識”是指第四禅。不過這 給他出了個難題，因為第四禅那的識並不能直接領會舍利弗尊者所提到的三種無色定境。修煉者必須住于那些定境之中，其識才能夠直接領會它們。為 了繞過這個難題，覺音稱“可以被領會”的意思也可以是“作為功效，可以被領會”^[22]—— 換句話說，作為證得第四禅那的功效，修煉者可以證得那三種無色定境。

        這不是對這段話的合乎語言習慣的解讀^[23]，但語法上它是對工具格的合 法诠釋，“識”在經文中以工具格出現，這讓覺 音可以稱，在第四禅中的識脫離了官感覺知。因為如上文提到的，經文並未把低于第四禅的禅那描述為“被遍淨的”，覺音似乎覺得在此語境中不需要 提到低階諸禅那了。

        然而，他的解釋對他又生一問:  如果“可以被領會”意思是，“作為第四禅那的功效，可以被體驗到”，為什麽非想非非想那個維度沒有被一同列出？為了回答這個問題，覺音引用了中部111上 述那段的一部分，對“被領會”的意思再加一個規定，說非想非非想維度之所以未列出，是因為除了佛陀，沒有人——甚至包括舍利弗尊者——可以對 它[指這個維度]明確解析出各個要素^[24]。 換句話說，“可以被領會”的意思還必須是，“可以被解析出各要素”。這就符合了中部43所說的，“可以被領會”意思是“可以被慧眼[分辨之眼]所領會。”

        不過，覺因未能解釋的問題是這個:  為什麽舍利弗尊者的那一組裏不包括第四禅？畢竟，覺音對“可以被領會”的兩個規定它都符合: 如中部111所顯示的，第四禅那作為證得第四禅的果報可以被領會，並且，它可以被分析出各個要素。如果它符合覺音的基本假設——即第四禅的識 脫離了五種官感——則它也必須被收入。但它沒有。

        這給覺音的解讀留下了一個大洞——這個矛盾損傷了他的整個解讀。

        對中部43 舍利弗尊者的那組定境最前後一致的解讀，便是上面所說的:  為了被列入那組定境，一個定境需要符合三個標准: 修煉者可在該定境中用明辨作分析；他/她的識是遍淨的；該識脫離了五根。由于第四禅符合前兩個標准，它沒有被列入中部43，說明它不符合第三個標准。換句 話說，在第四禅境裏——或者在它以下的低階定境裏——他的識並沒有脫離五種官感。

        這就意味著，對增支部9:37、中部43及空無邊維度的標准描述這三段，盡管有種種诠釋被提出以論證反方立場，它們實際上都提供了清晰證據——從經文角度 ——說明在四禅那的任一禅中，官感無需靜默。即便對官感存在一種背景上的感受性，正定仍可以是正的。

支持初禅靜默的其它論證

        不過，“只有官感靜默的定才算禅那”的主張者們，專注的不止是[上述]幾段必須否定字面意思 才能維持其立場的經文段落。他們另引用三個段落， 稱之為經文公開支持己方的肯定性證據。覺音引用了其中一段——增支部10:72[下文B.3]——但未解說為什麽它證明“初禅中官感必須靜默”。該立場的現代支持者提供了一個論 證，並另增兩段引文強化己方觀點。

        不過，仔細審視這些引文可見，它們雖被稱為證據，實際上無一真正支持其立場。為了明白這個道理，我們必須仔細看看這三段每段在說什麽。以下逐一分析，先引 用經文段落，接著陳述引其為“隔音禅那”論據的現代論證，最後說明該段落並不如其所稱地支持那個論證。

        B.1:    “遠離感官欲，遠離不善巧諸法，他進入、住于初禅。”——長部2

        初禅通式開端這段，陳述了入該禅那的先決事件。以此為據的論證說:  此處的“感官欲”[kāma]意 思是五種官感的對象。因此，修煉者只有在來自五種官感的輸入消失之後才能進入初禅。
        該論證的毛病是，經文從未把“感官欲”[kāma]定義為五種 官感的對象，而是把它定義為對感官欲樂之志向的貪愛[saṅkapparāga]—— 即是心為了感官欲樂而構思出來的種種計劃與意圖。

        “感官欲有這五條。藉眼可識得的諸色——迷人的、可愛的、如意的、可親的、滋生感官欲的、 誘人的；藉耳可識得的諸聲......藉鼻可識得的諸嗅......藉舌可識得的諸味......藉身可識得的諸觸——迷人的、可愛的、如意的、可親的、 滋生感官欲的、誘人的。但這些並非是感官欲。它們在聖者的戒律中被叫作種種條感官欲。”

        對志向的貪愛是男子的感官欲，

        凡世間美的，這些不是感官欲樂。

        對志向的貪愛是男子的感官欲，

        那些美的，照樣存在于世間，

        而覺悟者對此調伏欲望。——增支部6:63

        根據這個定義，“遠離感官欲”的意思只是，修煉者已經調伏了對感官欲之志向的貪愛。他不一定已經逃脫了官感輸入。且他還沒有斷棄一切志向。如中部73所 說，不善巧志向在初禅中已被斷棄。由于初禅包含著尋想[尋]和評估[伺]，[兩者]志在“把心固定在單一所緣”這個單 一職責上，故[這兩個]善巧志向實是初禅的必要部分。由尋、伺所擔職責的“單一性”，才使初 禅有資格成為“單一性”狀態。只有在達到第二禅時，[這兩個]善巧志向也被斷棄，導向層次更 高的單一性。

        不過有人又辯說，初禅通式裏的“感官欲”[kāma]有特殊意義——即不同于 增支部6:63或任何經給出的定義——它是指五種官感的對象。

        這個論點卻不符合我們所知的佛陀的教導策略。正如長部16^[25]中他曾 說，自己並未保留某種僅對少數人揭示的秘密教 義。且由于四禅那的通式佛陀重複了那麽多次，如果通式裏的詞語有什麽特別的技術內涵，他是不太可能忘記解釋的。如果我們設想佛陀願意自己的指 南清晰有用，則必須得出結論，他會對那些詞語的意思仔細解說——這就表示，禅那通式裏的“感官欲”[kāma]與 增支部6:63裏的“感官欲”[kāma]，兩者意思一樣。

        因此，初禅描述中“遠離感官欲”的意思，不是別的，就是說，進入、住于初禅的修煉者必須斷棄感官欲樂的志向。盡管把心聚焦在修定主題[業處]上時，他們不 應專注外在官感的輸入，標准通式並不要求他們把那個輸入完全從覺知裏隔斷。

        B.2:   “有此情形，比丘......進入、住于初禅：由遠離而生喜、樂，有尋、有伺。這被稱為比丘來到宇宙終極，住于宇宙終極.....有此情形，比 丘......進入、住于第二禅......第三禅......第四禅......空無邊維度......識無邊維度......無 所有維度......非想非非想維度。諸位婆羅門!  這被稱為比丘來到宇宙的終極，住于宇宙的終極。”——增支部9:38

        以這段為論據的論證稱，此處的“宇宙” (loka)意思是，五種官感的種 種對象。因此，已進入初禅——及所有其它定境——的修煉者，必然已超越了那些官感的範疇。

        不過這個論證忽視了同一部經裏對“宇宙”的定義:

        “這五條感官欲，在諸聖者之律中，被稱為宇宙。哪五條？藉眼可識得的諸色——迷人的、可愛的、如意的、可親的、滋生感官欲的、 誘人的；藉耳可識得的諸聲......藉鼻可識得的諸香......藉舌可識得的諸味......藉身可識得的諸觸——迷人的、可愛的、如意的、可親的、 滋生感官欲的、 誘人的。這就是五條感官欲，它們在諸聖者之律中，被稱為宇宙。”——增支部9:38

        換句話說，增支部9:38中“宇宙”一詞的意思是，五種愉悅誘人的官感對象。如果佛陀想要說，來自官感的一切輸入在所有禅那和所有無色維度中都被隔斷，他 就會把這個語境裏的“宇宙”，定義成一切官感對象。但他並沒有。他只把“宇宙”的定義局限在誘人的官感對象裏。而且，如增支部 6:63所稱，當修煉者已制服感官之欲時，美好的對象還在那裏。它們並未從覺知中被隔斷，只不過失去了影響力。

         這就意味著，增支部9:38並不是說，感官輸入在初禅中完全被隔斷，而只是在對“遠離感官欲”的寓意之一加以細說。當修煉者遠離對感官欲樂之志向的貪愛 時，他——至少暫時——已經超越了誘人的官感對象促生欲望的力量。

        B.3:　“對初禅[入定者]，聲為刺。”
　　　“對第二禅，尋想、評估為刺。”
　　　“對第三禅，喜為刺。”
　　　“對第四禅，入息、出息為刺。”——增支部10:72

        這是覺音在《清淨道論》(10:17)中引用的唯一一部經，作為初禅中外在官感必須靜默的證據^[26]。 不過上文已提 到，他未作闡述。

        為了補上這個空缺，支持覺音的現代論證，都集中在此處“刺”的含義上，說它代表某種東西，其存在會毀壞其刺中[的 狀態]。于是，說聲音對初禅是刺，意思是，如果修煉者在其中聽到聲音，該禅那就被終止了。該論證繼續說，其余禅那的[受影響]模式也支持這個解讀:  尋想和評估的存在，會自動終止第二禅；喜的存在會終止第三禅；出入息的存在會終止第四禅。

        不過，這部經裏列出的“刺”共有十個^[27]，其中有些“刺”顯然並 不毀壞它刺中的[狀態]。例如:

        “對諸根上的守門者，看演出為刺。

        “對梵行者，女人在近旁為刺。”

        如果“刺”意味著某個東西，不毀壞其刺中的[狀態]便不能在場，那麽女人在近旁就會自動毀壞 男子的梵行，看演出就會自動毀壞諸根門的守護——這兩者都不真。女人在近旁但繼續梵行是有可能的，以不破壞諸根守護的方式看一場演出也是可能 的。

        對所列十處“刺”一概適用的一個解釋是，“刺”意味著某個東西，它觸到什麽，就會給什麽造成困難。因此，說尋想和評估對第二禅是刺，意思是，這兩個心理動 作對進入或住于第二禅會造成困難；說聲音對初禅是刺，意思只是，聲音使人難以進入或住于其中。

        這個解釋受到增支部10:72——列出這些“刺”的那部經——背景故事的支持。經文開端講到，某寺院常常有嘈雜的在家人來訪，一群長老比丘便離開，去安靜 些的寺院，心想:“薄伽梵說，諸禅那可被聲音刺到。我們去葛辛格-薩羅的林苑吧，那裏我們會住得舒適，幾乎無聲音，幾乎無擠簇。” 佛陀得知此事後，稱贊了他們。假若佛陀想強調聲音在初禅中是聽不見的，他就會批評那些比丘大費周章離開原寺，並且建議他們，若想逃脫噪音的幹擾，就當進入 並舒適地住于初禅。但他沒有那麽說。

        因此，這部經除了說聲音對進入或維持初禅造成困難之外，並未證明什麽。它不能證明該禅中聽不見聲音。

        從長部2、增支部9:38、增支部10:72這三段引文的討論中，我們可以得出結論，沒有一段提供令人信服的證據，說初禅中——或四禅的任一禅中——官感 必須靜默。這就意味著，從增支部9:37、中部43和空無邊維度的通式這三處得出的結論依然成立: 官感在無色定境中可能歸于靜默，但在四禅那中無需靜默。而由于覺醒可以在四禅那之任一的基礎上[獲得]， 這就進一步意味著，修煉者不需要進入一個感官覺知被隔斷的定境，也可證得覺醒。

       
定的純度
        不過，另有一問尚未解答: 外在官感在種種無色定境中，是必須靜默，還是僅僅有可能靜默？換句話說，在專注某個無色認知[想]時，如果修煉者不理會多樣性的諸認知[諸想]， 但後者持續發生，以至于官感輸入沒有被隔斷，那是否還算是無色定境？

        緣起說[十二因緣]所描述的因果性，令上述說法在理論上具有可能性，因為內心的種種因果影響，不僅可以即刻 運作——如，對當下多樣性的諸認知[諸想]不予理會，可以隔斷當下對外來官感的覺知——還可 以長期運作，如，以往對某些認知[想]的關注，可能令人對當下的外在官感有覺知。換句話說， 如果修煉者在入定前一直在關注[作意]于聲音的認知，該“關注”動作，理論上可以讓那些[對聲音的]認知[想]，在隨後的入定期間持續存 在，那時他對它們根本不再給予關注。

        不過，理論上的這種可能性是否的確適于實修，諸經沒有說。實際上，對此事的唯一敘述出自毗奈耶，即聖典關于比丘律的分部。由于這一段太短，加之它主要涉及 到律的問題，因此並未以結論性的詳細度，討論法這方面的問題。不過它的確引生一些要點。故事如下:

        “接著，摩诃目犍連尊者對比丘們說:‘尊友們!  方才我在色賓尼柯河邊達到不動定後，聽到了大象們跳[水]、渡[河]、 吼叫之聲。’

        “比丘們受到冒犯，不悅，傳開:‘目犍連尊者怎能說，“方才我在色賓尼柯河邊達到不動定後，聽到了大象們跳[水]、渡[河]、吼叫之 聲。”他是在自稱超 人境界。’他們將此事報知薄伽梵，(他說): ‘比丘們!  那種定是有的，但它未被遍淨。比丘們!  目犍連所說為真。目犍連沒有犯戒。’”——波羅夷罪4[Pr4]

        這一段出現在波羅提木叉即比丘戒律第四戒的解說部分，該戒覆蓋的是假稱修證成就[未證言證]。 主要問題在于，目犍連尊者稱[高等定中]聽到大象之聲，是否觸犯本戒。

        但此處有一個關鍵的佛法技術詞彙: “不動定”(āneñja-samādhi)。 中部66稱，前三個禅那是可動的，即會經曆動，而第四禅那是不動的。初禅可動，因為它包含了尋想和評估。第二禅可動，因為它包含了喜樂。第三 禅可動，因為它包含了舍樂^[28]。中部66沒有講第四禅中究竟是哪些素 質使它“不動”——除了不包含前述那些要素。 但增支部9:34和9:41給了一個提示。兩部經提到，盡管第四禅以“舍”的純性[遍淨]為 標志，但該禅並不專注在涉及“舍”的諸認知[諸想]上。 這意味著，盡管定的所 緣之外的現象也可以存在，但心既不專注它們，也不被圍繞那些認知的思或受基調所幹擾^[29]。

        但第四禅那並非是唯一算作“不動”的定階。中部106未遵從諸定的標准描述，而是提到一種以色的認知[色 想]為基礎的不動之定——這應該就是第四禅——和一種以棄絕色的認知為基礎的不動之定。由于經文接下來說，無所有維度超越 “不動”，而“不動”適用于兩個無色定境:  空無邊維度和識無邊維度。這樣一共就有三個不動的定境。

        波羅夷罪4[Pr4]的敘述，不幸沒有指出目犍連尊者當時住于這三個定階的 哪一個，我們便不能確定，該敘述是否適用于[兩個]無色定境。它也沒有解釋佛陀所說“未被遍 淨的”[aparisuddha, not purified]的意思。由于 經文中“被遍淨的”一詞有種種不同用法，它可以有很多意思。如我們在上文提到的， “被遍淨的”在指第四禅那時，被用在兩個意思上:

        [1] 在諸定境的通式中，“被遍淨的”指“念”與“舍”的純淨。
        [2]在佛陀描述自己對第四禅的把握中，“被遍淨的”出現在一組意謂“無雜染”的詞語中:“當心如此入定，遍淨、明淨、無瑕疵、無雜染、柔韌、可塑、站 穩、達到 不動......”^[30]    

        在提到無色定境時，中部43用到“被遍淨的”一詞，可能是表達另外一個意思，即指一種脫離五根[五種官感]的 識^[31]。 這與目犍連尊者的敘事語境似乎最為相關。畢竟，單單聽到大象之聲，並非雜染(見相應部35:191(232))^[32]。 而，如果第四禅的“舍”和“念”的純淨可被用來聽到超凡的聲音(見長部２)，當然它也可以被用來聽到大象的吼叫^[33]。 不過，圍繞這個故事既然有不確定性，我們也無過硬證據，說此處“被遍淨的”便是這個意思。

        這個故事的義注，在討論“未被遍淨的”一詞時，認為目犍連尊者在聽到象吼時已完全離開了諸禅支[要素]。 義注的複注似更靠譜，認為他暫時退到了某個較低禅那的禅支，如尋和伺。如果目犍連在聽見象吼時已完全離開禅那，佛陀便不會把他住在哪個定階的 自述稱為真語，而會說，目犍連的那句話是出于誤解。那就足以為他平冤脫罪了。

        但由于佛陀說，目犍連所言為真，我們就必須假設目犍連的確住于某個不動的定中，盡管該定境並不純。這就意味著我們必須進一步假設，聖典對于正定定階，在劃 分上是允許有一定寬松度的。例如第四禅，在棄去低階禅支的淨化上——至少短暫地——可以有某種程度的差別，但仍有資格算在第四禅中。空無邊維 度斷除“識”與五種官感的連接，此淨化在程度上或許有差別。

        這一點有助于解釋諸經在描述不同正定定階時顯示的不規則。如前文提到的，有些情形下，經文只說修煉者進入、住于某個定階。有些情形下，經文說，修煉者住于 該定階時，從構成它的造作上分析該定階，獲得對那些造作的離欲，作為果報，獲得解脫。

        如增支部9:36所顯示的，即便修煉者正住于被分析的定境中，這個分析過程需要相當廣泛地運用認知[想]， 還有尋想和評估。這在初禅情形下並非不規則，因為初禅包含著定義此禅的尋想、評估。但是，一些經文明確稱這也可以發生在第二禅——該禅卻被定 義為來自斷棄尋想、評估的果報——以及逐階上升的更精細的定境，包括無所有維度^[34]。 根據中部111，修煉者必須具念離開該定境才能對之作分析的定境，只有非想非非想維度和想受滅。

        如果對各種定境的描述毫無寬松度，這種分析在高于初禅的任何定境中都是不可能的。然而，目犍連尊者的故事裏既然有佛陀的那句評論，表示諸定境可以略有純度 上的浮動仍不失為正定，這類分析才有可能。實際上，一邊造作某個定境，一邊從其中退後一步，這種能力是有用的，因為它是修煉者達到覺醒的方式 之一。

        這正是中部43裏舍利弗尊者稱為“慧眼”的技能。增支部5:28沿用視覺主題，用一個比喻描述這項技能:

        “又，比丘們!  (在掌握四禅那後) 比丘的觀察主題，藉著慧，被善把握、善作意、善思考、善穿透[貫通]。”

        “如同一人觀察另一人，或站立的人觀察坐著的人，或坐者的人觀察臥著的人，更如此，比丘們!  比丘的觀想主題，藉著慧，被善把握、善作意、善思考、善穿透。這就是五支[五要素的]聖 正定的第五種發展。”——增支部5:28

        換句話說，修煉者可以在定境中退後或上進一步，仍不破壞它，藉著慧眼看穿它，達到覺醒。用一個較現代的比喻，為了愉悅的居處而修定的修煉者，好比把手整個 舒適地套在手套中；為了終結漏而修定的修煉者，好比把手從手套中略略退出，但不至于離開手套。如佛陀在覺醒之夜所知，能夠分析自身所在的禅 那，需要一種高于單單進入、住于禅那的技能，因為後一種技能者本身並不能帶來覺醒(見增支部4:123)，而前者能。

        再者，正定無需隔斷聲音。畢竟，修煉者可以從四禅那之任一禅獲得覺醒。增支部9:37和中部53——未將四禅那列入修煉者在其中對五種官感或者不敏感或者 已脫離的那組定境——便是證據，說明四禅那並不自動隔斷官感輸入。

        關于定，重點是如何用。正如佛陀在中部152中所說，五根[指眼耳鼻舌身]的俱足發展若只在 不見色，不聞聲，盲者聾者便可算五根俱足了。這方面的俱足性， 實際上由慧[明辨]構成，那 種慧讓修煉者不受官感輸入的影響，即便他完全知曉那個輸入。

        阿羅羅-迦羅摩定力高強，足以隔斷五百大車路過的聲響，但他沒有帶它走得更遠。他把定當作目的，而不是手段，因為他缺乏洞見，不懂得用慧眼審視該定，達到 覺醒。無想維度的居住者也是如此。而對摩诃目犍連尊者來說，盡管他的定——至少他坐在河邊的那一天——純度也許不及那些衆生的定，他仍然能夠 用它作為手段，超越一切造作，達到徹底解脫。

        歸根結底，那才是最重要的。

  [完]

原文： https://www.dhammatalks.org/Archive/Writings/CrossIndexed/Uncollected/MiscEssays/SilenceIsn'tMandatory.pdf
[最近修改 8-4-2023]

[1]本文及腳注引用的 巴利文中譯，未標明譯者的均為筆者試譯，文義不明處主要參考坦尼沙羅尊者的英譯。腳注均為筆者所加。文中圓括號內引文為原文所有，方括號 內容為筆者的補充。作為形容詞的過去被動分詞，與文中討論相關處，筆者按照英譯把被動意思也譯出。

[2]“超越諸色的諸無 色”，見中部70， [佛陀:]“有此情形，某人住于以身體觸著那些超越諸色之諸無色的甯靜解脫，以慧[明辨]見到後，諸漏被滅盡。”
[3]中部140 [佛陀:] [進入第四禅後]“只余下遍淨、明淨的舍，柔軟、可塑、光亮。比丘!  正如熟練的金匠或金匠學徒，會設起鍛爐; 設起鍛爐後，會在爐口點火; 爐口點火後，會用鉗子夾住黃金，放入坩堝。他會時時用力吹，時時撒水， 時時察看。那黃金被提煉、善提煉、徹底提煉，已去雜、已去渣滓，柔軟、可塑、光亮。舉凡他想到的飾品類，如腰帶、如耳環、如項圈、如金鏈，它都會按照那目 的成型。比丘!  同樣地，只余下遍淨、明淨的舍，柔軟、可塑、光亮。他如此辨知: ‘我若將如此遍淨、如此明淨的此舍，朝向空無邊維度，按照那個法發展心。如此，我的此舍，有此依靠，有此維持，會長時長久地住立。我若將如此遍淨、如此明 淨的此舍， 朝向識無邊維度，照那個法發展心。如此，我的此舍，有此依靠，有此維持，會長時長久地住立......無所有維度......非想非非想維度，按照那個法 發展心。如此，我的此舍，有此依靠，有此維持，會長時長久地住立。’”

[4]定境，原文 attainment = 成就，達到。聖典中提到對某定的“進入”，所用巴利語動詞包括 upasampajjati, sampajjati，samāpajjati，名詞為 samāpatti，直譯達到，成就; 漢譯包括等至、三摩缽底。在討論定的層次時，“定境”較適合漢語。但嚴格說，X  samāpatti =  the attainment of X  =  X 定境 = X 的進入 、達到、成就、踏足。後面增支部9:36的 saññāsamāpatti  = perception-attainment =“想”[認知、認出]的達到、成就。

[5]無主題心定， animitta-cetosamādhi,  themeless concentration of awareness。 Nimitta 與 lakkhaṇa 往往同譯作“相”。按照作者對筆者的解釋，在聖典中的  nimitta 常用意思是 “訊號/征兆”，例如在地上立樁傳遞“地界”的訊息，或者用面部表情或手勢表示自己對某事物的喜與不喜。它在修定上具特殊意義，即修定主題。這兩種含義都 具有傳遞某種“動機/意向”訊息的意思(在定中，心不斷提醒自己與它的主題待在一起)。 Lakkhaṇa 很不同。它是指事物的特征，與意向無關。另，animitta = 無主題，意為: 無修定對象。此時的比丘在深定之中， 但他的定並無所緣的對象。[Ven. Ṭhānissaro:] “Nimitta in everyday canonical Pali means sign—as when you plant a post in the ground to indicate the boundaries of your land, or when you indicate your pleasure or displeasure about something with a facial expression or a gesture. In meditation, it has a special meaning: the theme of your meditation. In both cases, it carries a sense of intentional message being conveyed (in the case of meditation, the mind keeps reminding itself to stay with its theme). Lakkhaṇa is quite different. It’s the distinguishing characteristic of something, regardless of intention. ”  “Animmita means without an object. The monk in question is meditating, and is in deep concentration, but his concentration doesn’t have an object. ”  

[6]中部44: [毗舍卡:]“尊尼!  哪些觸，觸到出‘想受滅’定境時的比丘？”
        [法施比丘尼:]“毗舍卡尊友!  三種觸，觸到出‘想受滅’定境時的比丘:  空觸、無主題觸、無意向觸。”
        本文作者在該經英譯的附注中提到， 空[suññata]、 無主題[animitta]、無意向[appaṇihita]，是臨界解脫定態的三個名稱。三者不同處僅在 于達到的方式。根據義注，它們影響修煉者對“解脫”的初次領悟 : 專注無常主題的修煉者會把解脫先領悟為“無主題”；專注苦主題的修煉者會把解脫先領悟為“無意向”,  專注“非我”主題的修煉者會把解脫先領悟為“空”。

[7]無想的， 無想者 = asaññī: 這個詞有時被英譯成 unconscious，“失去意識的”。按照作者的解釋，把 asaññī 譯成 “unconscious/失去意識的”會造成不必要的混亂；特別是，一些讀者可能會認為是“無識” [識 = viññāṇa，第五蘊，識得色聲香味觸法]。“無想者”更恰當的理解是一個心理活動空白的人。無想[無認知/無標記]之 下，仍可有“識”與“受”[樂, 苦,不樂不苦]，但心對正在發生之事不能認出，等于這方面是空白的。至于“行[造作]”，此情形下，不存在心造作和語造作，但仍有身造 作。[Ven. Ṭhānissaro:] “......translating asaññī as "unconscious" creates needless confusion, especially as some readers might assume that the term would mean the absence of viññāṇa. An asaññī person might better be conceived as one in a mentally blank state.” “Without saññā, there can still be viññāṇa  and vedanā, but the mind would be a blank as far as recognizing or even being able to label what is happening. As for saṅkhāra, there would be no mental or verbal fabrication in such a case, but there would still be bodily saṅkhāra.”

[8]增支部9:36: “ Iti kho bhikkhave yāvatā saññāsamāpatti tāvatā aññāpaṭivedho. ”[坦尼沙羅尊者英譯:] “ Thus, as far as the perception-attainments go, that is as far as gnosis-penetration goes.” 據作者對筆者的解釋，全智[阿羅漢智]只能在“想”能夠達到的七個定境之中證得，即從初禅直到無所有處。中部111明確指出，修煉者不能在另外兩個定境即 非想非非想定和想受滅定中證得全智，而是需要離開那兩個定境之後思索才能證得。[Ven. Ṭhānissaro:] “The sentence in question means that one can attain arahantship while in a particular concentration attainment only in those that are attained by saññā, or perception — i.e., the attainments up through the dimension of nothingness.  As MN 111 makes clear, one cannot attain arahantship while in the remaining two attainments. One can attain it only after leaving those two attainments and then reflecting on them afterwards.”

[9]“在局限 處”:  in a confining place,  sambādhe，據本文作者，它被義 注解釋為五條感官之欲。見增支部9:42。

[10]巴英詞典 中  saññā [想]的同源動詞 sañjānāti 有兩個意思 [1] to recognize 認出; [2] label 命名，標記。對 saññā 的理解，筆者曾請教坦尼沙羅尊者，深層次上兩個是否同一回事？尊者答: 兩者基本上是同一個動作。巴利經典中有兩類 sañjānāti。 初次遭遇某事物，[心]便造一個新的 saññā 去標記它。此後再次遭遇它或同類事物時，便施加之前所造的 saññā。[Ven. Ṭhānissaro:] “Yes, labeling and recognizing are essentially the same act. You have two types of sañjānāti in Pali: The first time you encounter something, you create a new saññā to label it. From that point on, when you encounter it again—or you encounter another instance of the same type of object—you apply the saññā that you created in the first instance.” 
        Saññā 的正式英譯之所以不用 recognition，而用 perception，主要因為英語的 recognition 一般指“正確認出”，而 perception 如同 saññā 可以是誤認。比丘因誤認對象而對之犯戒，處罰有分別。如比丘把人誤判為動物而將其擊殺，為波逸提罪，非波羅夷罪。[Ven. Ṭhānissaro:]“Perception is better than recognition as a translation for saññā in that when we say we recognize something, it usually means that we label it correctly. However, saññā is used in Pali in cases both where the label is correct and where it’s incorrect. This same holds for the English word perception. For example, in many of the rules in the Paṭimokkha, there are lesser offenses assigned for cases where the monk misperceives the object of his actions. For instance, he perceives a human being to be a common animal and kills the person. In this case, the penalty is not the pārājika for killing a human being. It’s a pācittiya.”

[11]長部15，[佛 陀:] “ ‘緣名色來觸。’  阿難!  此為我所說。當按此思路了知，如何緣名色來觸。
        [佛陀:]“阿難!  藉著種種排列、特質、主題、標識，有對名體[名的群體即心理活動]的辨述[辨呈、描述]。倘若種種排列、特質、主題、標識不存在，色體[色的群體即物質 體]上的賦名觸可被辨知嗎？”
        [阿難:]“大德!  不可。”

        [佛陀:]“阿難!  藉著種種排列、特質、主題、標識，有對色體[物質體]的辨述。倘若種種排列、特質、主題、標識不存在，名體[名的群體,即心理活動]上的的抵對觸可被辨知 嗎？” 
        [阿難:]“大德!  不可。”
        [佛陀:]“阿難!  藉著種種排列、特質、主題、標識，有對色體和名體的辨述。倘若種種排列、特質、主題、標識不存在，賦名觸或抵對觸可被辨知嗎？”
        [阿難:]“大德!  不可。”
        [佛陀:]“因此, 阿難!  對于觸，這是因，這是集[起源]，這是緣。這便是名色。”

[12]《清淨道論》 10.16，[覺音尊者:]“藉著眼等物與色等所緣的撞擊而升起的認知[想]乃為有對想[抵對之認知]。此為色想等的同義語，正如所謂: ‘在此，什麽是有對想？即，色想、聲想、香想、味想、觸想───這些被稱為有對想。’[引文來自阿毗達摩]” [Ven. Ñāṇamoli 英譯:]“Perceptions of resistance are perceptions arisen through the impact of the physical base consisting of the eye, etc., and the respective objects consisting of visible objects etc.” and this is a term for perception of visible objects (rūpa) and so on, according as it is said: "Here, what are perceptions of resistance? Perceptions of visible objects, perceptions of sounds, perceptions of odours, perceptions of flavours, perceptions of tangible objects — these are called ‘perceptions of resistance’."

[13]中部137: “比丘們!  什麽是來自多樣性、依于多樣性的那些舍[無偏無倚]？比丘們!  有對色的舍，有對聲的舍，有對香的舍，有對味的舍，有對觸的舍。比丘們!  這就是來自多樣性、依于多樣性的舍。”

[14]中部137: “比丘們!  什麽是來自單一性、依于單一性的舍？比丘們!  有依于空無邊維度的舍，有依于識無邊維度的舍，有依于無所有維度的舍，有依于非想非非想維度的舍。比丘們!  這就是來自單一性、依于單一性的舍。 ”

[15]中部18: [大迦旃延尊者:]“尊友們!  緣于眼和諸色，升起眼識。三者的聚會為觸。依觸來受[苦,樂,不苦不樂]。凡是他受到的，他認出。凡是他認出的，他尋想。凡是他尋想到的，他把它複雜化。 凡是他複雜化的，以之為源頭，物化的認知[想]和歸類，便在可被眼識得的過去、未來、當下的諸色上，沖擊他。[同理于耳與諸聲 音......] ” 其中“物化的認知和歸類”= papañcasaññāsaṅkhā, 作者英譯: perceptions & categories of objectification；其中 papañca= 物化，舊譯戲論。按照本文作者的注解，它是指心從“我是思考者”的角度出發繁殖議題的傾向；該詞也可譯為自我反射性的思考、具-體化、僞 化、扭曲化、添油加醋、鋪陳誇飾。

[16]相應部 12:2，[佛陀:]“比丘們，什麽是緣起？以無明為緣，來造作[行]。以行為緣，來識。以識為緣，來名色。以名色為緣，來六處[感官媒 介]。以六處為緣，來觸。以觸為緣，來受。以受為緣，來渴求。以渴求為緣，來執取。以執取為緣，來有。以有為緣，來生。以生為緣，老、 死、悲、愁、苦、憂、慘，來起作用。如此便是這整團苦[苦蘊]的源起[集]。”

[17]中部44，[法 施比丘尼:]“想和受是關涉心的，這些法與心綁在一起，因此，想和受是心行[心造作]。”

[18]意-識: manoviññāṇa,  intellect-consciousness，指第五蘊即識蘊裏，識知“心理活動/意”的意-識，橫杠提示有別于廣義的“意識”。

[19]中部4，[佛 陀:]“隨著樂的棄絕、苦的棄絕，正如先前愉悅、憂苦的消失，他進入、住于第四禅：無樂無苦、舍與念遍淨。心如此入定，遍淨、明淨、無瑕 疵、脫離雜染、柔軟、可塑、站穩、達到不動時，我使心轉向了對前世的憶念智[宿世智]。”

[20]《清淨道論》 10.17，[葉均居士譯,  覺音尊者:]“可是此等有對想在入于初禅等定的人也是沒有的──因為在入定之時不會由五(根)門而起其心故。(為什麽只在這裏說滅呢？) 然而這正如已在他處舍斷的苦樂卻在第四禅中說(舍斷)，亦如有身見等(在須陀洹道即已舍斷)卻在第三道(阿那含道)中說(舍斷)，當知為 了鼓勵于此(空無邊處)禅中而起精勤以及由于贊歎此禅，故于此(空無邊處禅)而說此等之語(滅有對想)。”

[21]此處所說的一種 “色”，義注原文為 kasiṇarūpa，“遍色”。見增支部 9:37 義注，[覺音尊者等:]“‘一切色想’: 這如何把握？何以擁有初禅等會有色等[官感]的感受？沒有。只要有“遍色”為所緣，實際上是沒有被超越之色的。”

[22]增支部 9:37 義注，[覺音尊者等:]“‘空無邊維度當被領會’:  無色界定境如何可被色界第四禅之心領會？藉著確立于色界第四禅，是有可能引生無色界定境的。對確立于此[第四禅]者，它[該成就]是有功效的。故有原初 ‘空無邊維度當被領會’ 等之說。”

[23]根據作者，聖典 中說某事被識所知曉時，這個識必須與它的對象同時存在。說前三個無色境界被一個早先時刻存在的識領會，不符合語言習慣。說高階定境被領會 是因為低階定的某個動作也不符合語言習慣。[Ven. Ṭhānissaro:] “The idiomatic way for the suttas to talk about something being known viññāṇena—with/by/through an act of consciousness —is that the consciousness must be present at the same time as the object known. It’s not idiomatic to state that the first three formless states are known with/by/through an act of consciousness that’s present at an earlier point in time. It’s also not in line with the suttas’ idiom to state that the higher levels of concentration are known because of an act of consciousness in a lower level of concentration……”

[24]增支部 9:37 義注，[覺音尊者等:]“可是，非想非非想維度何以未被提到？因為沒有單個[素質]的解析。此中，即便對法將[舍利弗別號]那樣的比丘，他獲得以聚引導的 領悟，但不能分離出單個[素質]。”  [以聚引導的領悟: kalāpato nayato sammasana。 據三界智尊者的巴英《佛教辭典》,  kalāpa 的概念僅存在于後期注釋文獻。]

[25]長部16: “阿難!  比丘僧伽于我還期望什麽？阿難!  被我教的法，是無內無外而作的 [我教的法並未作內外版本]。于如來之法，並無導師[保留的][一]手。 ”

[26]清淨道論 10.1８，[葉均居士譯,  覺音尊者:]“因為在此（空無邊處）以前未曾舍斷彼等（有對想），故世尊說：‘聲是入初禅定者的刺’。此空無邊處業已舍斷有對想，故說入無色定者不動及寂 靜解脫。如阿羅羅與迦羅摩入無色定時，有五百輛車經過他的近旁，也不見及不聞其聲。”

[27]增支部 10:72，[佛陀:]“比丘們!  有此十種刺。哪十種？對好遠離者，好聚會為刺。對專注不淨主題的專注者，專注淨主題為刺。對梵行者，女人在近旁為刺。對在諸根上守護門者，看演出為刺。對 初禅[入定者]，聲為刺。對第二禅，尋、伺為刺。對第三禅，喜為刺。對第四禅，入息、出息為刺。對想受滅定境，想與受為刺。貪為刺，嗔為 刺，癡為刺。此為十種刺。”

[28]“不動 定”,  āneñja-samādhi,  imperturbable concentration。中部66提到的四禅那前三禅的可動性都與構成該禅本身的禅支有關，故是內在結構性的。見下一個腳注作者的評論。

[29][舍利弗尊 者:]“又，尊友!  隨著樂的棄絕、苦的棄絕——如同先前愉悅與憂苦的消失——他進入、住于第四禅: 舍和念的遍淨，無樂無苦。尊友!  若對那位比丘，[他]住于此住處時，有關舍之諸想的諸作意在幹擾，這對他是疾病。尊友!  猶如痛對健康者升起，同樣地，那些有關舍之諸想的諸作意在幹擾，這對他是疾病。而尊友! 此已被薄伽梵說: 凡疾病便是苦。尊友!  藉著這個思路，此當可被知:  何以涅槃為樂。”這部經對初禅到非想非非想的每個定境都提到來自較低定境要素的幹擾，但它們都不是構成該定本身的禅支或要素。[Ven. Ṭhānissaro:] “The disturbances to each level of concentration mentioned in AN 9:34 are things that are not intrinsic to the factors making up that particular level of concentration.” 

[30]按照作者對筆者 的解釋，聖典中並未說到四種色界禅是脫離五種官感體驗的。畢竟，在那些禅那中甚至可以行走 (中部122)。因此，在那四個色界禅中聽得見聲音，並不意味著它們不純淨。不過，無色定境被中部43 描述為“脫離了五種官感[五根]”; 增支部9.37提到在前三個無色定態中是不感受五種官感的。[Ven. Ṭhānissaro:]“None of the four rūpa jhānas are said to be devoid of the experience of the five physical senses. After all, you can even walk around while in those jhānās (MN 122). So the fact that one could hear sounds while in those jhānas would not make them impure. However, the formless states are described in MN 43 as being divorced from the five sense faculties, and AN 9:37 states that when you are in the first three formless jhānas, you’re not sensitive to the five physical senses.”

[31]問句原文:“Nissaṭṭhena hāvuso pañcahi indriyehi parisuddhena manoviññāṇena kiṃ neyyanti?”“尊友們！用被脫離五根的、被遍淨的意-識，什麽可以被領 會？”  如果把  nissaṭṭhena pañcahi indriyehi 與 parisuddhena  視作一對並列的、近義的、相互呼應的形容詞組 [這在聖典中比比皆是，例如本文腳注引用的中部4:  “遍淨、明淨、無瑕疵、脫離雜染、柔軟、可塑、站穩、達到不動”，便是四對]，則“被脫離五根的”與“被遍淨的”是一回事，說後者可能是前者的別稱，格式 上可以接受。坦尼沙羅尊者同意此觀察，但認為它不是直接證據。

[32]相應部 35.191  舍利弗尊者:  “眼不是諸色的結縛，諸色也不是眼的結縛。凡是依那兩者升起的欲貪，那才是結縛。耳不是諸色的結縛，諸聲也不是眼的結縛。凡是依兩者升起的欲貪，那才是結 縛……”

[33]長部2，[佛 陀:]“心在如此入定，遍淨、明淨、無瑕疵、脫離雜染、柔軟、可塑、站穩、達到不動時，他使心轉向天耳元素。藉著被淨化的、超越人類的天 耳， 他聽到天[界]和人[界]的兩種聲音，[無論]遠、近。”
[34]參考注29增支部9:34關于第四禅那中 存在低階禅支幹擾的引文。該經還提到，住于初禅中的幹擾是“有關欲之諸想[認知]的諸作意”;  住于第二禅中的幹擾是“有關尋之諸想的諸作意”;  住于第三禅中的幹擾是“有關喜之諸想的諸作意”;  住于空無邊維度的幹擾是“有關色之諸想的諸作意”;  住于識無邊維度的幹擾是“有關空無邊維度之諸想的諸作意”;  住于無所有維度的幹擾是“有關識無邊維度之諸想的諸作意”;  住于非想非非想維度的幹擾是“有關無所有維度之諸想的諸作意”;  住于想受滅中，“以慧見到它後，諸漏被滅盡。”

相关连接: 禅 那與正定
最近訂正 8-4-2023